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    黃老之學和《黃老帛書》

    黃老之學是戰國中后期的一個強大的學術思潮，對先秦學術乃至整個中國古代的學術思想產生了深刻的影響。在漢初再度輝煌后，成為當時的官方哲學，成功地主導了西漢前期的歷史，造就了著名的“文景之治”。

    黃老之學始于戰國盛于西漢，假托黃帝和老子的思想，實為道家和法家思想結合，并兼采陰陽儒墨等諸家觀點而成。其特征為“貴清靜”，“尚無為”，以達到“與民休息”“無為而治”的目的。

    黃老之學在西漢的興盛，是由當時的客觀情勢決定的。西漢王朝建立之初，由于長期的戰亂，經濟凋敝，民力困乏。在這種情況下，漢初統治者采取了“與民休息”的政策，而黃老“無為而治”的思想為這一政策提供了理論依據。在推行黃老之學而將漢王朝推向“文景之治”這一繁榮階段上，竇太后功不可沒。

    竇太后信奉黃老之學。景帝和竇姓宗族不得不讀《老子》，并推尊其學說。景帝時她曾召博士轅固生，問他《老子》是怎樣的一部書，轅固生不識時務，猝然答道：“這不過是部平常人家讀的書，沒什么道理。”竇太后大怒道：“難道一定要司空城旦書嗎？”話中譏諷儒教苛刻，比諸司空獄官，城旦刑法。轅固生一聽想轉身就走，不料被太后喝住，要他到豬圈里去與豬搏斗。當時還是太子的劉徹（漢武帝）見轅固生為一文弱書生，恐不敵豬，就投進一把匕首，才讓轅固生把豬刺死。正因此，景帝在位十六年，始終未用儒生。劉徹即位后，太皇太后聞他好儒，就常出面干預朝政。武帝也不便違忤祖母，朝廷政事，隨時向她請示。至她去世前，武帝不再重用儒生。竇太后是中華帝國最后一位擁附“黃老之學”的統治者。

    黃老之學的哲學思想體現在《黃老帛書》中，這是由7年月，在長沙馬王堆出土的帛書中的《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇古佚書組成的，它們被認為是黃老之學的代表作。

    繼承并發展了的“道”

    黃老之學改造了老子的“道”，把“道”看做是客觀存在的天地萬物的總規律，指出“道”的根本性質是“虛同為一，恒一而止”，“人皆用之，莫見其形”，強調“道”的客觀必然性，認為“道之行也，繇不得已”。

    遵循并順應的規律論

    《黃老帛書》中用“執道”“循理”來概括對規律的理解。所謂“執道”，即認識和掌握事物的內在規律。《經法。道法》論執道的重要性，認為只有掌握規律的人才能明白天道“極而反”的法則，了解社會生活中君道與臣道的區分，周密觀察各種事物的變化過程，而不抱先入為主的成見。這樣，就能做到認識精純，思維開闊，成為天下是非的準繩。“執道”就必須從根本上著眼：“執道循理，必從本始。”所謂“循理”，就是遵循客觀規律處理好各種具體事物。

    對待事物要“審時”“守度”的方法論

    “審時”，就是在處理各種事物的過程中，要善于掌握時機，并及時捕捉事物發展變化的轉折點．做好事物轉化的準備。《黃老帛書》中的“圣人不巧，時反是守”“圣人之功，時為之庸”強調了掌握時機的重要性。它認為，時機是客觀的，不能憑主觀臆測，只能如實認識，而且運用時機要迅捷果斷機密，“當天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂”。

    “守度”，就是掌握事物變化中的數量關系和數量界限。《黃老帛書》中提出了日常運用的八種度數，即規矩繩直水平尺寸權衡斗石等，并說：“八度者，用之稽也。”《黃老帛書》進一步指出：自然事物和社會生活都各有其“度”。使民要有“恒度”，賦斂也要有度，倘若“變恒過度”“過極失當”的話，就會妨害國家政治生活的穩定。

    普遍存在的矛盾論

    《黃老帛書》承認矛盾的普遍性，認為天有晦明，地有山澤，物有白黑，事有善惡，“靜作相養，德虐相成；兩若有名，相與則成；陰陽備物，化變乃生。”同時《黃老帛書》認識到，矛盾相互斗爭是必要的，但一味斗爭又是不可取的，它提出“雄節”和“雌節”這對特殊范疇，用來區分兩種斗爭策略和方式，《十六經。雌雄節》說：“夫雄節，滿之徒也；雌節，謙之徒也。”“辨雌雄之節，乃分禍福之鄉。”

    陸賈（約前0前70），漢初思想家，政治家。楚人。早年隨劉邦平定天下，口才極佳，常出使諸侯。陸賈一生所做的事情主要有四件：一是為劉邦出使南越，勸說南越王趙佗摘去帝號，向劉邦稱臣。二是勸說劉邦讀《詩》《書》，使其明白“逆取順守”“文武并用”的道理。三是在呂后專權劉氏天下岌岌可危的時候，勸說丞相陳平與太尉周勃捐棄前嫌團結一致，從而為日后平定諸呂之亂奠定了基礎。四是為漢文帝再度出使南越，勸南越王趙佗第二次摘去帝號，恢復與漢王朝的臣屬關系。陸賈著有《楚漢春秋》和《新語》等。

    關于《新語》的來歷，據說陸賈曾受漢高祖劉邦之命總結秦朝滅亡及歷史上國家成敗的經驗教訓，陸賈共寫成文章篇，每奏一篇，劉邦無不稱善，故命名其書為《新語》。后人稱《新語》承繼孟子荀子的學說，而開啟賈誼和董仲舒的思想，成為漢代確立儒家思想統治地位的先聲。《新語》是研究陸賈倫理思想的直接材料，文字略有竄亂，但內容基本可信。

    借用而來的“道”

    陸賈以“道法自然”和“無為而治”的道家思想為出發點，對“道”進行了改造。這個“道”大可以是本，小可以是術。不消極，不遁世，而是積極入世，自然求治。他認為道近不必出于久遠，取其致要而有成。他甚至認為智者之所短，不如愚者之所長。他強調樸質者近忠，便巧者近亡的觀點，看上去是給老莊思想綴了個尾巴，實際上是把老莊思想拉回到現實。他同時是一個縱橫家，他把縱橫術也加進了道家思想中，讓道家思想更貼近現實，他說“善言古者合之于今，能述遠者考之于近。”他創新的“道”學理論可以用四個詞概括：自然順守無為謹敬懷柔致遠守弱尚仁。而這些又都是道家的根本，的確能夠成為一代治國之策。

    改良后的儒學

    陸賈對儒學進行了了全面的改良，使之能夠適應道家思想的基本原則。他找到了儒道兩家都關注“治”的共同點，強調儒家的“德治”與“謹敬無為”的內在聯系，用儒家的“德治”來完善道家的“無為而治”。他說“虐行則怨積，德布則功興。”他還說：“堯以仁義為巢，舜以禹稷契為杖，故高而益安，動而益固……秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高李斯為杖，故有傾仆跌傷之禍。”秦朝重刑罰是一種有害的“有為”，也就是把刑罰等同于“有為”；而堯重仁義是一種有益的“無為”，也就是把仁義等同于“無為”。

    改進之后的法治思想

    秦以法家思想為主，但“法治絕對化”成為了秦帝國的致命軟肋。在總結秦亡教訓時，陸賈指出刑法只能誅惡，而不能勸善，良好的道德，決非出自對刑法的畏懼，而是教化的結果。且刑法非但不能“誅惡”，恐怕連“禁惡”也做不到：“恃刑者民畏之”，“畏之則去其域”（《至德》），如果既躲避不開又不堪忍受，就會奮起反抗，陳勝吳廣起事就是實例。所以陸賈主張：“設刑者不厭輕，為德者不厭重；行罰者不患薄，布賞者不患厚，所以親近而致疏遠也。”（《至德》）不過陸賈也不反對法治的作用，他把“立獄治罪，懸賞設罰”作為古圣賢“異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂”（《道基》）之舉，認為刑法作為維護統治秩序的必要手段，是不可能放棄的，需要反對的只是專恃刑法并無所節制。

    賈誼（前00前8），又稱賈太傅賈長沙賈生。西漢洛陽（今河南洛陽市東）人。西漢初年著名的政論家文學家。8歲即有才名，年輕時由河南郡守吳公推薦，20余歲被文帝召為博士，不到一年被破格提為太中大夫。但是在歲時，因遭群臣忌恨，被貶為長沙王的太傅。后被召回長安，為梁懷王太傅。梁懷王墜馬而死后，賈誼深自歉疚，直至歲憂傷而死。

    賈誼著作主要有散文和辭賦兩類。散文如《過秦論》《論積貯疏》《陳政事疏》（一稱《治安策》）等都很有名；辭賦以《吊屈原賦》《鵬鳥賦》最著名。所著文章共五十八篇，劉向編為《新書》十卷，已散佚不全。明人輯有《賈長沙集》，今人輯有《賈誼集》。

    賈誼的哲學思想是其政治思想的理論基礎，其中雖然有某些唯心主義和神秘主義的雜質，但其基本傾向卻是樸素的唯物主義和辯證法。

    尊“道”而重“德”的道論

    賈誼繼承了老子的唯物主義的傳統，而且發展了這種唯物主義思想。他不僅強調“道”的本體性，而且特別強調“德”在宇宙形成過程中的作用。在賈誼看來，如果說“道”是萬物的比較抽象和原始的本原的話，那么“德”則是較“道”為具體一些的本原。賈誼不僅用“道德”說明宇宙發展的本源，而且力圖以之說明人性和社會的種種現象。他說人性是“道德之神專而為一氣”，是這種氣匯聚在一起而形成的。至于“命”，不過是一種必然性，他認為，任何事物既然都是由道德而產生的，那么它的澤潤性氣神明及形體的大小輕重便都有一定的規制，這種規制不是由人們的主觀想象所決定的，也不以人們的主觀愿望為轉移，而是由道德所決定的。這種確定的不可移易的必然性，是不可抗拒的，所以叫“命”。這一切，都充分表明賈誼是力圖用自然界本身的變化（道德），來說明自然和人事現象。

    強調“中”“和”以調和矛盾

    賈誼承認物質運動的絕對性，他說：“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還；形氣轉續兮，變化而蟺。”（《鵬鳥賦》）意思是說，萬物的變化是沒有休止的，事物的旋轉遷徙也是來回不停的，有形的物和無形的氣之間的相互轉化也是不斷地交替的。賈誼認為，不僅自然現象如此，社會人事現象亦是如此。以時代更迭為例，一方面，社會的客觀現實的確存在矛盾，而且由于這些矛盾的運動，推動著社會不斷發展；另一方面，作為統治者又想避免或緩和這些矛盾，從而使自己的江山永固。這個矛盾的實質，是不平衡與平衡絕對運動與相對靜止之間的矛盾。這就要求人們正確處理它們之間的關系。

    在矛盾的斗爭性與同一性關系上，賈誼著重強調的是同一性。他在《容經》中指出：“語曰：‘審乎明王，執中履衡’。言秉中適而據乎宜。故威勝德則淳，德勝威則施。威之與德，交若繆纆，且畏且懷，君道正矣。‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’”賈誼這種“執中履衡”“察中居宜”的主張，是漢初社會現實需要的反映。賈誼看到，漢王朝建立不久，面臨著許多日趨尖銳的社會矛盾，因此在哲學上便積極主張調和緩解矛盾，實現“中”與“和”。這首先是有利于統治階級的，但在客觀上給長期處在動亂中的人民群眾也提供了一個休養生息的環境。

    劉安（前7前），漢高祖劉邦之孫，淮南厲王劉長之子。西漢知名的思想家文學家。公元前7年，劉長因密謀造反而被廢王位，在流放途中絕食而死。公元前年，漢文帝把原來的淮南國一分為三封給劉安兄弟三人，劉安以長子身份襲封為淮南王，時年歲。他才思敏捷，好讀書，善文辭，樂于鼓琴。奉漢武帝之命所著《離騷體》是中國最早對屈原及其《離騷》作高度評價的著作。

    漢武帝非常欣賞劉安的才情，但他強力推行的“罷黜百家獨尊儒術”的統治思想，卻和劉安推崇的“無為而治”的道家學說南轅北轍，而父親劉長之死更成了劉安心中的一個“死結”。因此，劉安在廣置門客進行“學術研討”的同時，也在不斷地積蓄力量，為有朝一日的謀反做著準備。不過，和自己的父親一樣，劉安的謀反還沒有來得及實施，便由于門客雷被的告狀，以及門客伍被孫子劉建的告密而劃上了句號。劉安也因此而被迫自殺。

    《淮南子》又名《淮南鴻烈》，是劉安招集門客，于漢景帝漢武帝之交時撰寫的一部論文集。《淮南子》著錄內篇，外篇，內篇論道，外篇雜說。今存內篇。以道家思想為主，糅合了儒法陰陽等家，一般列《淮南子》為雜家。實際上，該書是以道家思想為指導，吸收諸子百家學說，融會貫通而成，是戰國至漢初黃老之學理論體系的代表作。《淮南子》在闡明哲理時，旁涉奇物異類鬼神靈怪，保存了一部分神話材料，像“女媧補天”“后羿射日”“共工怒觸不周山”等古代神話，主要靠本書得以流傳。

    宇宙萬物的本原為“道”

    《淮南子》把“道”作為宇宙萬物的本原，“道”是天地未剖之前的狀態。“道”經歷了由“虛廓”至“宇宙”再至“元氣”的幾個演化階段，“元氣”成為陰陽未分天地未剖之前的混沌一體的狀態，“道”即元氣。也可以說，《淮南子》第一次明確提出了“元氣”為宇宙萬物的本原。而萬物的形成經歷了元氣分化為陰陽陰陽形成天地天地化有萬物的過程。人也是自然界長期發展的產物，是自然界的一部分。不過它把人的精神也看成是一種有獨立物質本原的東西，就陷入了形神二元論。

    宇宙是有序的

    在《淮南子》看來，宇宙并非混沌和紊亂的，而是一個逐步從混沌到有序的自然過程，這一過程是決定論的和不可逆的。《淮南子》還沿著陰陽家的思路，對世界的自然秩序和宇宙結構作了探索。《淮南子。詮言訓》中說：“陽氣起于東北，盡于西南。陰氣起于西南，盡于東北。陰陽之始，皆調適相似，日長其類，以浸相遠，或熱或沙，或寒凝冰。”這種以陰陽消長解釋四季變化的思想和秦漢之際陰陽家的說法是一致的，只是更細致了。

    改造后的“無為”思想

    《淮南子》對老子的“自然無為”的思想作了改造。老子的“無為”包含著“不為而成”“不行而知”的消極方面，所以莊子把它推向“知其不可奈何而安之若命”的絕對無為和宿命論。《淮南子》則把“無為”改造為“不先物為”，即反對盲目作為；“無不為”改造為“因物之所為”。《原道訓》說：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。”《淮南子》一面強調自然規律的客觀性，同時又強調了人的主體能動性。人雖然要積極作為，但又不能違背規律，必須“循理舉事”，即符合客觀規律，“推自然之勢”，即順應客觀趨勢，尤其反對以自己的主觀成見代替對客觀規律的認識。這是對荀子“天行有常”和“制天命而用之”思想的正向發展。

    董仲舒（前7前0），西漢廣川（今河北省衡水市景縣廣川鎮）人，是我國古代著名的哲學家思想家政治家教育家，是繼孔子之后儒家學派最有影響的代表人物。

    漢武帝元光元年（前），董仲舒在著名的《舉賢良對策》中，提出他的哲學體系的基本要點，并建議“罷黜百家，獨尊儒術”，為漢武帝所采納。

    董仲舒的哲學思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。《春秋繁露》有7卷，8篇，是西漢今文經學的重要著作。由于書中篇名和《漢書。藝文志》及本傳所載不盡相同，后人懷疑其不全出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》是后人輯錄董仲舒遺文而成書，書名為輯錄者所加，隋唐以后才有此書名出現。

    天人感應

    董仲舒的哲學基礎是“天人感應”學說。他認為天和人同類相通，相互感應，天能干預人事，人亦能感應上天。董仲舒把天視為至上的人格神，認為天子如果違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。天人感應的思想在漢代曾占據了統治地位，以此為基礎形成的讖緯之學盛極一時，并在中國封建社會流傳。在封建社會，天人感應說一方面對無限的君權進行了限制，同時也為封建專制制度提供了理論依據。

    “性三品”的人性論

    董仲舒把人性分為三個品級：圣人之性中民之性斗筲之性。“圣人之性”為純粹的仁和善，圣人不用教化，是可以教化萬民的。“斗筲之性”是只有貪和惡的廣大勞動人民，這些人即使經過圣人的教化也不會成為性善者，對他們只能加以嚴格防范。“中民之性”具有善的素質，經過君主的教化便可以達到善。這三個品級的人性，都是天所賦予的。這一套性三品的人性論，是孔子“惟上智與下愚不移”（《論語。陽貨》）人性論的發展。

    “天不變道亦不變”的形而上學思想

    這是董仲舒的一個哲學命題。其中的“道”是封建社會據以存在的根本原理，其核心是三綱五常。“天”主要是指自然界的最高主宰或天意。董仲舒認為，封建社會的最高原則是由天決定的，天是永恒不變的，因而按天意建立的封建社會之“道”，也是永恒不變的。一個新朝代的君王，受天命統治人民，必須改制，徙居處，更稱號，改正朔，易服色，就起居飲食等制度的具體形式作一些改變，但治理封建社會所必須遵循的根本大道，是不能改變的。在董仲舒看來，“王道之三綱”取諸陰陽之道。陽為主，陰為從，“君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰”。臣子妻受君父夫的統治之道也是不能變的。董仲舒以“天不變道亦不變”來論證封建制度和君主統治的合理性和穩定性，后來成了束縛人們的精神枷鎖。

    罷黜百家，獨尊儒術

    “罷黜百家獨尊儒術”，就是把其他的思想學問全部廢除，只留下儒家的學問供世人學習。這是董仲舒向漢武帝提出來的。董仲舒明確地主張大一統的中央集權統治。所謂一統，就是一切統一于天子朝廷的專制統治。要達此目的，首先必須統一人們的思想，具體辦法就是“罷黜百家獨尊儒術”。董仲舒的這個建議受到漢武帝的采納，從此以后，以孔子為代表的儒家學說成了中國封建社會的正統思想。這在最初起到了統一思想統一輿論穩定國家的作用，但后來卻成為封建專制的重要組成部分，禁錮了中國古代思想的發展，特別是個性思想。

    揚雄（前前8），字子云，西漢文學家哲學家語言學家，蜀郡成都（今屬四川）人。

    揚雄在漢賦寫作方面成就尤為突出，與司馬相如并稱為“揚馬”，辭賦代表作有《甘泉賦》《羽獵賦》；語言學代表作為《方言》等；歷史學代表作為《蜀王本紀》。其哲學思想的代表作是《太玄》和《法言》。

    概括起來，揚雄的哲學思想主要表現在以下幾個方面：

    揚雄學說的最高范疇玄

    《太玄》是他表達自己宇宙論本體論哲學思想的著作。就《太玄》的結構和形式而言，是一部模仿《周易》而作的書，既有《經》也有《傳》。但揚雄還是有所創新，如《周易》用奇偶二分法，《太玄》則用奇偶和三分法；《周易》注重以卦象判吉兇，《太玄》則主要以數來斷否泰等。《太玄》核心思想是建立了一個以“玄”為宇宙萬物的本源的哲學體系。

    揚雄認為萬物的本原是“玄”。“玄”的觀念來源于《老子》和《易傳》，他用來概括天道地道人道的最高的道，天的高遠幽隱為“天玄”，地的廣闊無垠為“地玄”，人的內臟深藏為“人玄”。“玄”是超越感覺無所不在的最高原理，只要懂得“玄”，就懂了萬物的奧秘。

    因革改變的歷史發展觀

    揚雄具有新舊交替的辯證思想，認為新生事物能夠發展壯大，舊事物則將衰敗以至滅亡。因而，歷史必將進化，不斷向高級階段進展，堯舜時代必然開明于伏羲時代，因革是歷史進展的普遍規律，新事物對舊事物來說必有改變，即“不革不生”。他的結論是，“可則因，否則革”，“新則襲之，敝則益損之”。

    善惡相混的人性理論

    揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”也就是說性善性惡混于一人之身，人的一身就有善惡這兩個成分。但是，無論人之初為善為惡，通過修習，都可以改變其質地和狀態。所以，他又說：“學者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學則正，否則邪。”楊雄還以孔子和顏回的關系為例，說明修“性”不僅是成善成君子，而且也是人生的“至樂”。

    《法言》中的儒學傾向

    《法言》是揚雄晚年之作，成書于王莽稱帝前夕。揚雄撰寫此書的目的，在于捍衛和發揮正統的儒家學說。在形式上，《法言》模仿《論語》，采用了問答體。就其內容而言，揚雄在書中確立了尊儒尊孔的思想，認為“通天地人曰儒”。

    在《法言》中，揚雄對于先秦諸子，都是加以批判吸收的，而對于孔孟和儒家學派卻是極力贊美的。最重要的是，揚雄與當時流行的今文經學家和讖緯學以孔子為“素王”或“圣王”的看法不同，他認為孟子和孔子無異，并以孟子自況。

    讖緯之學是流行于中國兩漢時期的一種把經學神學混雜在一起的宗教迷信學說。讖緯之學的理論基礎是天人感應論。讖緯中的“天”是最高的神，有意志思想感情，能賞罰。天的意志通過陰陽五行和天象的變化表現出來。按陰陽五行和天象的變化，可以占卜吉兇禍福，了解“天意”。讖緯中，天人感應論被廣泛應用，比附得十分細密，也極為煩瑣。

    “讖”的概念與起源

    “讖”，是方士把一些自然界的偶然現象作為天命的征兆編造出來的隱語或預言，即一種神秘的預言假托神仙圣人預決吉兇。讖有讖言圖讖等形式，最古的讖書是《河圖》《洛書》。

    “讖”起源于西周或周以前，《左傳》中有關于讖語的記載，現在留存最早的有姜子牙的《乾坤萬年歌》。也有學者認為，以《史記。趙世家》所載秦穆公時的“秦讖”為最早。還有一說認為應當以《史記。秦始皇本紀》所載盧生奏錄圖書之語為最早，如“亡秦者胡也”，就是秦代的一句讖言。

    “緯”的概念與緯書

    “緯”是相對于“經”而言的，以迷信方術預言附會儒家經典，是方士假托孔子用詭秘的語言解釋經義的著作。

    漢武帝之后出現了托名于經書的緯書。東漢時流傳的“七緯”有：《易緯》《書緯》《詩緯》《禮緯》《樂緯》《孝經緯》和《春秋緯》，以方術預言等附會儒家經典，總稱為《七經緯》。又與《論語讖》《河圖》《洛書》等合稱為“讖緯”，共有八十一篇。

    讖緯之學的發展

    漢朝是讖緯之學最興盛的時期。因為讖緯之學以“陰陽五行學說”和董仲舒“天人感應論”為依據，適應了當時封建統治者的需要。

    東漢初年，讖緯大盛。東漢光武帝劉秀，曾以符瑞圖讖起兵，即位后，崇信讖緯，“宣布圖讖于天下”，使之合法化。儒生為了利祿，都兼習讖緯，稱“七經緯”為“內學”，而原來的經書反稱為“外學”，讖緯的地位實際上凌駕于經書之上。

    漢章帝又召集博士和儒生于白虎觀討論五經同異，由班固寫成《白虎通義》，把讖緯和今文經學糅合在一起，使經學進一步讖緯化。讖緯之學也成為東漢統治思想的重要組成部分。讖緯在當時具有高度的神圣性，朝廷各種重大問題決策，都要依讖緯來決定。對儒家經典的解釋，也要向讖緯看齊。讖緯與經學的結合，推動了漢代經學的神學化。

    讖緯之學在魏晉后日漸衰落，讖緯之書亦受到歷朝查禁，所存僅少量殘篇。0世紀70年代日本明德出版社出版的安居香山中村口八合編之《緯書集成》，綜合參校各家輯本，并附有校勘索引，是比較完備的讖緯輯本。

    班固，字孟堅。扶風安陵（今陜西咸陽東北）人，東漢著名史學家文學家。

    建武三十年（公元），班固父親班彪去世，班固自太學返回鄉里。利用家藏的豐富圖書，在父親已成《史記后傳》的基礎上，開始撰寫《漢書》。然而，當班固沉迷其中的時候，有人告發班固“私修國史”。當時，不僅“私修國史”是被嚴格禁止的，甚至“國史”也不能為個人所擁有。班固身陷囹圄，班固的弟弟班超立即騎上快馬趕到洛陽上疏為班固申冤，這引起漢明帝的重視，特旨召見班超以核實情況。明帝了解了過程并閱讀了書稿之后，稱贊他所寫的的確是一部奇作，下令立即釋放，并詔他到京都任蘭臺令史。后班固與他人共同撰成《世祖本紀》，升遷為郎，負責校定秘書。

    《白虎通義》，又稱《白虎通》《白虎通德論》。“通義”是指統一的可以通行天下的經學思想。《白虎通義》的內容十分豐富，幾乎涉及了漢代社會生活的各個方面，是研究古代政治哲學民俗語言等歷史文化現象的重要參考資料。

    《白虎通義》繼承了《春秋繁露》“天人合一”“天人感應”的神學目的論，并加以發揮，把自然秩序和封建社會秩序緊密結合起來，提出了完整的神學世界觀。

    唯心主義的宇宙觀

    關于天地萬物的起源問題。《白虎通義》解釋為，世界的起源是由太初（氣）到太始（形），再到太素（質），經過這三個階段才形成天地。單由此看，天與地都是物質的實體，但縱觀《白虎通義》的整個思想，這種自然物質之天又是從屬于道德之天的，如天地運行的規律，日月星辰的運行及關系，都不由其自身規律所決定，而是由倫理道德關系和目的決定的，最終它是從屬于一種神靈之天的。因而其宇宙觀是一種唯心主義觀點。

    社會化了的陰陽五行說

    《白虎通義》將封建制度下君臣父子夫婦之義與天地星辰陰陽五行等各種自然現象相比附，用以神化封建秩序和等級制度。它認為：“子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天。”（《天地》）這樣一來，君臣父子夫婦之間的關系，猶如天在上，地在下一樣，是永遠不能改變的。它還將太陽比做君主，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然現象來論證和神化君主的權威。“三綱之義，日為君，月為臣也。”（《日月》）《白虎通義》還用陰陽五行說為皇權至上的中央專制集權制服務。它特別突出和發揮了“土居中央”的觀點，把土列為五行之首，其他的金木水火都依賴土而存在。“木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高。”（《五行》）它之所以將金木水火土明確劃分出等級尊卑貴賤，并以此來比附社會，其目的是將封建等級制度自然化，從而神化君權，鞏固封建統治。

    認識的對象是“道”
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