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    宇宙從何處來：創(chuàng)世神話

    盤古神話是超越民族跨越國界的開天辟地的創(chuàng)世神話。古老的盤古神話反映了原始社會先民對大自然的崇拜，也反映了原始先民的思維發(fā)展和原始宇宙觀。

    神話一直被人們視為“原始的哲學，最簡單的思想表達形式，了解世界和解釋生與死命運和自然神和崇拜的一系列嘗試”。創(chuàng)世神話，它們首先是人們想象的產(chǎn)物，根源源于人們對宇宙起源的追索和想象；其次它們孕育了宗教哲學，具有豐富的宗教哲學意蘊。創(chuàng)世神話體現(xiàn)了我國宗教哲學所特有的天人合一的宇宙生成模式。

    盤古開天辟地

    在天地還沒有開辟以前，宇宙就像是一個大雞蛋一樣混沌一團。有個叫盤古的巨人在這個“大雞蛋”中一直酣睡了約十萬八千年。他醒來后，發(fā)現(xiàn)周圍一團黑暗，于是張開巨大的手掌向黑暗劈去。一聲巨響，“大雞蛋”碎了，千萬年的混沌黑暗被攪動了，其中又輕又清的東西慢慢上升并漸漸散開，變成藍色的天空；而那些厚重混濁的東西慢慢地下的降，變成了腳下的土地。盤古站在這天地之間非常高興。盤古很怕天地再合攏起來變成以前的樣子，他就用手撐著青天，雙腳踏著大地，讓自己的身體每天長高一丈，天地也隨著他的身體每天增高一丈。這樣又過了十萬八千年，天越來越高，地越來越厚，盤古的身體長得有九萬里那么長了。

    盤古憑借著自己的神力終于把天地開辟出來了，可是盤古也累死了。盤古臨死前，他嘴里呼出的氣變成了四季飄動的云；聲音變成了天空的雷霆；他的左眼變成了太陽，右眼變成了月亮；頭發(fā)和胡須變成了夜空的星星；他的身體變成了東西南北四極和雄偉的三山五岳；血液變成了江河；筋脈變成了道路；肌肉變成了農(nóng)田；牙齒骨骼和骨髓變成了地下礦藏；皮膚和汗毛變成了大地上的草木；汗水變成了雨露。盤古創(chuàng)造了天地，又把一切都獻給了天地，讓世界變得豐富多彩，成為了最偉大的神。

    盤古神話的形成

    盤古神話雖未見于先秦古籍，但它和《山海經(jīng)》所記的燭龍神話卻有相似之處，或者就是這一神話的演變，后來又吸收了南方民族盤瓠傳說的某些因素，才形成了這樣一個開天辟地的神話人物。到明末周游寫《開辟衍繹》，盤古手里又給加上了斧頭和鑿子這兩件勞動工具。

    盤古神話中包含的哲學命題

    在人類文明朦朧的神話時期，原始人將宇宙的起源想象成一個巨大的“蛋”。這就是宇宙起源的“母題”，世界各民族的遠古傳說中都涉及這“蛋卵”的母題。盤古神話中也包含著一個“宇宙卵”的母題。由“宇宙卵”我們可以想到《易經(jīng)》的太極圖，太極圖以圓圈代表天象和宇宙，圓圈內(nèi)畫著兩條陰陽魚：白色的魚象征陽性動態(tài)，代表天；黑色的魚象征陰性靜態(tài)，代表地。二魚形狀一致，頭尾相接，形成妙合而凝的狀態(tài)。可見，最早的先天太極圖就是一個“宇宙卵”，它包融一切，象征著天地萬物變化的道理。由此似乎可以推測出，“宇宙卵”的母題發(fā)展出了中國哲學中的重要內(nèi)容太極陰陽學說。

    盤古神話中盤古死后化身為宇宙萬物，這就是“垂死化身”的母題。而這一母題的核心是天人合一的宇宙觀，這種宇宙觀來自原始人的原始思維。他們自從意識到死亡之日起，就發(fā)現(xiàn)大自然也有著與人類相似的生死現(xiàn)象。在他們的眼前，太陽每天晚上死去，早上又復(fù)活；月亮在初一死去，在十五又復(fù)活；花草樹木冬天死去，春天又復(fù)活……種種死而復(fù)生的現(xiàn)象，使他們相信萬物有不死的靈魂。而萬物的變化，又導(dǎo)致了他們認為物體能自由變形的聯(lián)想。在這兩種原始信仰的基礎(chǔ)上，“垂死化身”的母題自然而然地出現(xiàn)在古人的神話傳說之中。“天人合一”的宇宙觀，是“垂死化身”母題產(chǎn)生的信仰根源，它滲透于中國宗教哲學發(fā)展的各個時期。“垂死化身”的母題，發(fā)展成為中國宗教哲學中的另一重要內(nèi)容“天人合一”論。“天人合一”論對中國宗教哲學的影響非常深遠。

    關(guān)于人類起源的神話傳說，其他民族的造人者往往是創(chuàng)世者，其方法是由創(chuàng)世神獨立創(chuàng)造人。中華民族的創(chuàng)世者是盤古，而造人者卻是女媧。

    女媧，又稱女媧娘娘，鳳姓，生于成紀（今甘肅秦安縣），一說她的名字為風里希（或為鳳里犧）。中華民族人始之初的三皇之一，她是傳說中的人類始祖，人類為她和其兄伏羲的后代。女媧有“煉石補天，捏土造人，立極造物，別男女，通婚姻，造笙簧”的功勞。

    女媧摶土造人

    傳說一：天地開辟之初，大地上并沒有人類，是女媧摶捏黃土造了人。她干得又忙又累，竭盡全力還趕不上供應(yīng)，于是就拿繩子投入泥漿中，舉起繩子一甩，泥漿灑落在地上，就變成了一個個人。后人說，富貴的人是女媧親手摶黃土造的，而貧賤的人只是女媧用繩沾泥漿，把泥漿灑落在地上變成的。（《風俗通》）

    傳說二：女媧與伏羲為兄妹。當宇宙初開時，天地之間只有他們兄妹兩人在昆侖山下。他們商議想做夫妻，自己又覺得羞恥。兄妹二人上了昆侖山，發(fā)誓說：“天若同意我兄妹二人為夫妻，請您將天上的云都合成一團，要不就把云散開。”說完，天上的云立即合了起來，他們倆就成了夫妻，中華民族都是他們倆的子孫后代。（《獨異志》）

    女媧煉石補天

    在洪荒時代，水神共工和火神祝融因故吵架而大打出手，最后祝融打敗了共工。水神共工因打輸而羞憤地朝西方的不周山撞去，哪知那不周山是撐天的柱子，不周山崩裂了，撐支天地之間的大柱斷折了，天倒下了半邊，出現(xiàn)了一個大窟窿，地也陷成一道道大裂紋，山林燒起了大火，洪水從地底下噴涌出來，龍蛇猛獸也出來吞食人民。人類面臨著空前的大災(zāi)難。

    女媧目睹人類遭到如此奇禍，感到無比痛苦，于是決心補天，以終止這場災(zāi)難。她選用各種各樣的五色石子，架起火將它們?nèi)刍蓾{，用這種石漿將殘缺的天窟窿填好，隨后又斬下一只大龜?shù)乃哪_，當作四根柱子把倒塌的半邊天支起來。女媧還擒殺了殘害人民的黑龍，剎住了龍蛇的囂張氣焰。最后為了堵住漫流的洪水，女媧還收集了大量蘆草，把它們燒成灰，埋塞向四處橫流的洪流。

    經(jīng)過女媧一番辛勞整治，蒼天總算補上了，地填平了，水止住了，龍蛇猛獸斂跡了，人民又重新過上了安樂的生活。但是這場特大的災(zāi)禍畢竟留下了痕跡。從此天還是有些向西北傾斜，因此太陽月亮和眾星辰都很自然地歸向西方，又因為地向東南傾斜，所以一切江河都往那里匯流。當天空出現(xiàn)彩虹的時候，就是女媧的補天神石的彩光。

    女媧神話的哲學思想

    女媧因造人補天兩個神話而被稱為“人類始祖”，女媧神話顯現(xiàn)了古人對于人自身起源的一種猜測與探索。從哲學角度看，女媧神話中包含著中國哲學的柔韌包容的哲學精神。在中國哲學中，“地”一向是作為寬容博大的象征的，女媧以“土”造人以及她所從事的補天載地的工作，都顯現(xiàn)了一種博大寬厚的包容精神。中國哲學是一種“生命哲學”，這種生命哲學，不論儒還是道，都始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展人的生命境界的提升與超越。而女媧造人女媧作為“高媒”之神主管婚姻生殖，都體現(xiàn)出一種生生不息的生命精神。另外，“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)。女媧之所以去“補天”，她不是要發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，而恰恰是要療救戰(zhàn)爭遺留下來的創(chuàng)傷，這顯現(xiàn)出一種協(xié)調(diào)和諧的“和合精神”。總之，中國哲學傳統(tǒng)中寬宏博大的包容精神，最初就是由女媧精神表現(xiàn)出來的。

    顓頊，姓姬，是軒轅黃帝的孫子，昌意的兒子，生于若水（今四川省渡口一帶），居住在窮桑，他的母親女樞因感“瑤光”而生了他。顓頊0歲開始輔佐少昊，0歲登上帝位，初封高陽（今河北高陽縣東），建都于帝丘（今濮陽縣西南）。顓頊在位78年，號高陽氏，列為五帝之一，是一位有文治之功的帝王。

    帝嚳是顓頊的族侄，歲幫助顓頊治理天下，0歲登帝位，其在位期間嚴以律己，也是一位萬民誠服的帝王。顓頊帝嚳是上古時期“三皇五帝”中的第二位和第三位帝王，前承炎黃，后啟堯舜，奠定華夏基根，是華夏民族的共同人文始祖。

    黃帝時代

    黃帝時代，天和地是通連的，天上的神仙可以隨便到人間來，地上的凡人也可以通過天梯到神仙居住的地方去。那時，天地相通的地方很多，可以通天的高山有昆侖山日月山等，其中，昆侖山最為著名。此外，還有許多高大的樹木也是通往天庭的天梯。當時人神交往很自由，對天帝統(tǒng)治人間很有好處。但是，天神并非個個都是行善的好人，也分善神和惡神。由于仙凡之間通道很多，有些在天庭呆膩了的惡神，就偷偷跑到人間來做壞事。他們的搗亂，擾亂了人間的社會秩序。再加上由于長期的南征北戰(zhàn)，戮殺撻伐，使得人間信奉混雜，巫教盛行。

    絕地天通

    顓頊登上帝位后，有效的治理使社會經(jīng)濟有了進一步發(fā)展，社會秩序基本穩(wěn)定。但人神秩序仍然混亂，不僅天神跑到人間來干壞事，人間的巫覡也能通過高山大樹到天上去游玩。顓頊對這種人神之間界限不清相互摻雜的混亂局面很惱火，在平定了共工氏之亂后，決定徹底整頓天庭和人間的秩序。

    治理整頓第一位的事情是必須斷絕天地之間的通道。他首先派朝中五位最大的官員負責把所有能上下天庭的高山平掉，把大樹砍倒，沒了上下的天梯，凡人是絕對上不了天庭的。不到十年的功夫，除了昆侖山之外，所有的“天梯”絕斷了。昆侖山雖然沒有絕斷，但是黃帝和西王母娘娘在“懸圃”弄了一道防線，有幾位力士在那里把守著，人們也很難上去。

    絕斷了天梯以后，地上的凡人上天是不可能了。可是，還不能限制天上的神仙到凡間來。為此，顓頊又派了兩位力大無窮的天神，一位叫重，一位叫黎。他命重兩手托天，奮力上舉；令黎兩手按地，盡力下壓。于是，天地之間的距離越來越大。顓頊還命令重和黎分別掌管天上眾神事務(wù)及地上神和人的事務(wù)。此后，天地間神人不經(jīng)重黎許可，便不能夠隨便上天下地了！另外，顓頊還找了一個叫噎的大力神，把守著大荒西極“日月山”的天門，監(jiān)督日月星辰是不是按秩序回山。這樣一來，神人不雜了，陰陽也有序了。

    “絕地天通”的哲學意義

    人類早期的宗教職能本來是由巫覡擔任，后來開始有天官和地官的劃分：天官，即祝宗卜史一類的職官，他們管通天降神；地官，即司徒司馬司工一類的職官，他們管土地民人。祝宗卜史一出，則巫道不行，但巫覡和祝宗卜史曾長期較量，最后是祝宗卜史占了上風。巫覡時代是“人神雜糅”“天人合一”的，卜史時代是“人神不雜”“天人分裂”的，而“絕地天通”就反映了從“天人合一”到“天人分裂”這樣一種觀念的蛻變。在這種觀念蛻變的基礎(chǔ)上，人類的禮制秩序才得以建立。這就正如《易傳》所說：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”；“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”。

    所謂“原始宗教”，是指尚無宗教經(jīng)典，也無宗教組織的一種有神信仰，它屬于宗教發(fā)展的早期形態(tài)。原始宗教對于社會發(fā)展的意義十分重大。首先，原始宗教曾是社會的上層建筑，其宗教活動社會活動以及政治活動往往是相與為一的，借助原始社會的宗教活動和宗教儀式活動，人們被密切的聯(lián)系在一起。在這時候，原始宗教作為民族精神維系的力量，使人們共同結(jié)成一個強大的群體，共同抵抗自然和社會的壓迫。其次，由于對同一自然物或圖騰的崇拜，增強了以血緣或地緣關(guān)系為紐帶的人們共同體之間的認同感，密切了他們彼此之間的聯(lián)系。此外，原始宗教對各民族的文字文學藝術(shù)等的形成和發(fā)展有著很積極的影響。

    我國原始宗教的發(fā)展大概經(jīng)過了如下幾個階段：

    自然崇拜

    自然崇拜是原始時代一種極為普遍的現(xiàn)象，是原始社會初期的宗教形式之一。崇拜的對象包括天地日月星山石海湖河水火風雨雷雪云虹等天體萬物及自然變遷現(xiàn)象。原始人認為這些自然存在的現(xiàn)象表現(xiàn)出生命意志情感靈性和奇特能力，會對人的生存及命運產(chǎn)生各種影響，因此對之敬拜和求告，希望獲其消災(zāi)降福和佑護。如，人們因崇拜土地而在播種開始或收獲完成之后舉行對土地的獻祭儀式，還有對海神山神等的崇拜。我國歷史記載中的“河伯娶婦”的故事就表現(xiàn)了人們對河水的崇拜。

    自然崇拜中還包含著對動物植物的崇拜。古人神化和崇拜某些植物，如大樹古樹桃葦菖蒲棘等，認為這些植物有神秘力量。由對植物的崇拜，進而產(chǎn)生對掌管農(nóng)作物成長的神靈的崇拜，如社神稷神神農(nóng)氏。在我國數(shù)千種動物種類中，有一些常見的與人的生活有密切關(guān)系的動物被古人神化而受到崇拜，如豬馬牛羊犬雞兔等是人們生產(chǎn)和生活所需要飼養(yǎng)的動物，而虎豹蛇則是威脅人的生命，使人恐懼的動物。此外還有被人們認為是最具靈性的龍鳳麟龜，其中龍鳳麟只是傳說中的靈物，而龍則被描繪得最為神秘。動物崇拜延伸而成對動物神的崇拜，如認為神秘的龍王，是管雨水的神，龍與天帝有密切關(guān)系，可以化身而為人間帝王。

    圖騰崇拜

    圖騰崇拜和自然崇拜有一定的聯(lián)系，它產(chǎn)生于母系氏族社會時期。那時，人們認為自己氏族的祖先是由某一種特定的動物植物或其他自然物轉(zhuǎn)化而來的，同該物之間有一種血緣親屬關(guān)系，它對本氏族有保護作用，于是便將該物作為自己氏族的族徽圖騰，有目的地加以崇拜。如黃帝氏族崇拜云為圖騰，或說以熊羆為圖騰；炎帝氏族崇拜火為圖騰；共工氏族以水為圖騰；大皞氏族以鳥為圖騰；夏有薏苡圖騰說石圖騰說熊圖騰說魚圖騰說；商崇拜玄鳥為圖騰。

    祖先崇拜

    祖先崇拜是基于早期人類靈魂不滅和圖騰崇拜意識產(chǎn)生的一種崇拜形式。這種崇拜把人的心理寄托從對象世界轉(zhuǎn)向人類自己。一方面，人類崇拜自己的先輩，另一方面，人類開始產(chǎn)生崇拜自己的心理。例如，“大禹治水”的神話就是祖先崇拜的體現(xiàn)。

    天帝崇拜與天命論

    隨著夏商周等統(tǒng)一的大國的建立，古代宗教也相應(yīng)出現(xiàn)了有統(tǒng)御群神權(quán)力的至高天神，殷人周人稱之為“帝”“上帝”“昊天上帝”“天帝”。天帝具有主宰宇宙一切的權(quán)威，從日月的運行氣象的變化到據(jù)世人的善惡而降福或降災(zāi)。天帝的意旨是不可違背的，順之者昌，逆之者亡。逐漸的，人們把一些不可知的事，如命運禍福夭壽成敗也一概歸之為“天命”，成為了一種普遍的宗教信仰。

    《尚書》又叫《書經(jīng)》《書》，是我國最早的一部史書，內(nèi)容包括“典”“謨”“誥”“誓”四大部分，是關(guān)于堯舜和夏商周至秦穆公的歷史文獻匯編，是研究中國遠古社會和奴隸社會的政治制度神權(quán)思想及哲學思想的重要資料。

    《尚書。洪范》及其來源

    《洪范》是《尚書》中的一篇。“洪范”即指“統(tǒng)治大法”，是上古時期的一篇政治思想文化的經(jīng)驗總結(jié)。其作者相傳是商朝人箕子。

    傳說周武王在公元前年取代商朝成為天子之后，深知想要治理天下，必須借鑒前朝經(jīng)驗，于是他前去拜訪商朝的遺賢箕子（商紂王的叔父）。

    據(jù)說有一套“治國安民的常道次序”，留給了更早的帝王，所以周武王前來虛心請教。

    箕子是商朝遺賢，他知道商朝興亡之理，但是他把答案推到更早的夏朝，亦即當大禹治水成功之后，上天就賜給他“洪范九疇”（九類大法），由此可以治國安民。箕子的回答牽涉了古代的一則神話，這使“洪范九疇”有了一個神圣的來源。

    “洪范九疇”的具體內(nèi)容

    五行：五行指水火木金土。人類的生存要靠五行來支持，所以必須明辨其性質(zhì)，如“水向下滲透，火向上燃燒，木可以彎曲伸直，金可以隨意屈伸，土可以生產(chǎn)百谷”；由這五行還引申到人類的五種味覺：酸咸苦辛甜。也就是說，自然界的五行在人類的感覺與理解中，能顯示特定的性質(zhì)，由此提供了人類在文化上繼續(xù)創(chuàng)造發(fā)展的條件。

    敬用五事：“五事”指人的五種本能，“容貌”（要恭敬）“言語”（要有條理）“視察”（要清楚）“聽受”（要聰敏）“思慮”（要通達）”。換句話說，希望人人由其特殊本能，表現(xiàn)恰到好處的作為，以便融入群體生活，共享幸福。

    農(nóng)用八政：本意是要切實辦好八政。八政是國家施政的八大領(lǐng)域，即：管理糧食，管理財物，管理祭祀，管理住行，管理教育，管理司法，接待賓客，治理軍務(wù)。

    協(xié)用五紀：是指調(diào)和陰陽，要用五紀。陰陽是指自然界的動力，它的變化顯示于天象，作用于人間，所以要由“天官”來觀察及記錄有關(guān)“歲月日星辰歷數(shù)”這五紀的一切細節(jié)。農(nóng)業(yè)社會中，五紀直接影響人民的作息。

    建用皇極：“皇極”即是“大中”（至大謂“皇”，至中謂“極”），意即最高正義或絕對正義的原則。誰來代表天意而維持“皇極”呢？當然是天子了。“建用皇極”意在用政治來實踐宗教的目的，使人間成為幸福之地。這是整篇《洪范》的精神所在。

    乂用三德：指的是治民要靠三德。“三德”即剛正不阿以剛制勝以柔制勝，這里說的是人際相處的道理。正直是首要原則，接著就需妥善運用剛與柔，亦即剛?cè)岵︻B強者，采取剛的策略，使他知所收斂；對柔順者，則溫和有加，使他增益信心。

    明用稽疑：就是通過龜卜和誣占以探詢上天的旨意，同時，參照卿士眾民和自己的意見做出判斷和決定。

    念用庶征：意思是人的思考必須根據(jù)外界各種現(xiàn)象。四季的變化與氣象，會影響農(nóng)作物生產(chǎn)，也將影響人們的心緒與行動，進而干擾到社會與國家。因此，要仔細考察“雨晴暖寒風”。

    向用五福，威用六極：這句話的意思是用五種幸福引導(dǎo)人行善，用六種困苦警戒人為惡。所謂“五福”，是指“壽富康寧攸好德（親近有德）考終命（長命善終）”。所謂“六極”，是指“兇短折疾憂貧惡（丑陋）弱（懦弱）”。這種說法是想以現(xiàn)世的遭遇來作為“善有善報，惡有惡報”的驗證。這種觀念既古老又樸素，與后來儒家與道家的思想大異其趣。

    洪范九疇從自然材質(zhì)談到人類屬性，從政務(wù)規(guī)劃談到天象規(guī)律，然后推出至高理想皇極，以此作為國家的指導(dǎo)原則，意即人群組成國家是為了體現(xiàn)絕對正義。接著，由三德再到稽疑，由庶征推至五福六極，以作為個人具體的報應(yīng)參考。于是，我們有了一個像北極星一樣的恒定之點，要將人生指向“大中”之體現(xiàn)。有此目標，人生才不至于失望與落空。

    周公（？約前0），姓姬名旦，亦稱叔旦，周文王姬昌第四子。因封地在周（今陜西岐山北），故稱周公或周公旦，是西周初期杰出的政治家軍事家思想家教育家，被尊為“元圣”，儒學先驅(qū)。

    武王死后，其子成王年幼，由周公攝政當國。武王的另外兩個弟弟管叔和蔡叔心中不服，他們散布流言蜚語，說周公有野心，有可能謀害成王，篡奪王位。后來，管叔蔡叔和霍叔等人勾結(jié)商紂之子武庚和徐奄等東方夷族反叛。周人公奉命出師，三年后平叛，并將勢力擴展至海。后建成周洛邑，作為東都。

    周公旦攝政年后成王已經(jīng)長大，他決定還政于成王。在還政前，周公作《無逸》，以殷商的滅亡為前車之鑒，告誡成王要“先知稼穡之艱難”，不要縱情于聲色安逸游玩和田獵。然后“還政成乏，北面就臣位”。周公旦退位后，把主要精力用于制禮作樂，繼續(xù)完善各種典章法規(guī)。年老病終前，他叮囑說：“一定要把我葬在洛邑，以表示我至死也不能離開成王”。

    以德配天的德治思想

    周公的德治思想很有特色，它包含著三個重要的元素：天王民，三者之間具有一種相互制約的關(guān)系：天決定著王，王決定著民，民決定著天。周公把天意與民意直接聯(lián)系起來，其結(jié)果就是王政的好壞是取決于民意對它的評價的。在此基礎(chǔ)上，周公認為，天子應(yīng)率諸侯百官，首先是天子自己，務(wù)須像保育自己的幼兒一樣保育百姓，即所謂“懷保赤子”；務(wù)須像關(guān)心自身疾病那樣關(guān)心民間疾苦，即所謂“恫矜乃身”；并且要求王諸侯體恤人民，并且要求王諸侯應(yīng)該“先知稼穡之艱難”。

    周公這種“以德配天”的思想說明西周統(tǒng)治者逐漸擺脫了神權(quán)思想的控制，是統(tǒng)治階級理性治國的開始，對后世產(chǎn)生了深遠影響。而他的“德治”對孔子影響尤大，是后來孔子創(chuàng)立儒家學說政治思想的直接來源。

    禮樂帶來的秩序社會

    西周初期，為了進一步鞏固周朝政權(quán)，周公旦還“制禮作樂”，制定和推行了一套維護君臣宗法和上下等級的典章制度。主要有“畿服”制“爵謚”制“法”制“嫡長子繼承”制和“樂”制等。其中最重要的是嫡長子繼承制和貴賤等級制。殷商時，傳長子和傳弟是并行的，這樣很容易造成混亂，而周公確立的嫡長子繼承制，以血緣為紐帶，規(guī)定周天子的王位由長子繼承。同時把其他庶子分封為諸侯卿大夫，他們與天子的關(guān)系是地方與中央小宗與大宗的關(guān)系。周公旦還制定了一系列嚴格的君臣父子兄弟親疏尊卑貴賤的禮儀制度，以調(diào)整中央和地方王侯與臣民的關(guān)系，加強中央政權(quán)的統(tǒng)治。這就是所謂的禮樂制度，孔子一生所追求的就是這種有秩序的社會。

    陰陽五行學說，是古人認識自然和解釋自然的宇宙觀和方法論，是古代的唯物論和辯證法。陰陽與五行的觀念，在我國發(fā)祥極為古遠，二者幾乎在同步發(fā)展的情況下很快就融為一體，其理論體系的起始是以河圖洛書為標志。

    陰陽學說

    相傳天地形成之前，宇宙是一片渾沌，盤古開天辟地，將渾沌一分為二，天為陽，地為陰，由此有了陰陽這一概念。后來古人根據(jù)生產(chǎn)生活實踐和對自然現(xiàn)象長期觀察的事實，逐步把太陽男性力量光亮熱等帶有向上的運動的積極的肯定的善意的熱情的屬性歸為陽，把月亮女性軟弱黑暗冷等帶有下沉的靜止的消極的否定的惡意的冷淡的屬性歸為陰，并由此總結(jié)出一套陰陽相互作用的學說，以解析說明世上萬事萬物的產(chǎn)生和發(fā)展。

    五行學說

    五行，是指金木火土水這五種物質(zhì)和它們的運動。五行的概念早在戰(zhàn)國時期就已出現(xiàn)，認為它是陰陽相互作用的產(chǎn)物。木火和金水分列于土地上下，前兩者屬陽，后兩者屬陰，火比木更活躍，屬至陽，水比金位置更下，屬至陰，土地處中間，屬于中性。因水是樹木生長所必需，故水又與木相互依存，這樣就構(gòu)成了木生火火生土土生金金生水水生木的五行循環(huán)，稱為“五行相生”。順著這種循環(huán)，物質(zhì)就相生，如果違背了它，物質(zhì)就會相克，木克土土克水水克火火克金金克木，稱為“五行相克”。但是，事物的發(fā)展變化存在著反常現(xiàn)象，這就有了“相乘”和“相侮”。“相乘”就是過度的相克，其次序與相克是一致的。比如，木氣偏亢，太過的木便去乘土，使土氣虛弱。“相侮”又叫反克，即本來是自己可以克勝的一方，卻反而被它克勝，其次序正好和相克相反。比如，正常的相克關(guān)系是木克土，然而木氣偏亢，土就會反過來侮木。

    河圖與洛書

    傳說伏羲對日月星辰季節(jié)氣候草木興衰等等，都有一番深入的觀察。不過，這些觀察并未為他理出所以然來。一天，黃河中忽然躍出了“龍馬”，也就是這一刻，他突然發(fā)現(xiàn)自己正處于一種強烈的精神震撼之中，深切地感到了自身與所膜拜的自然之間，出現(xiàn)了一種莫名其妙的和諧一致。他發(fā)現(xiàn)龍馬身上的圖案，與自己一直觀察萬物自然的“意象”心得暗合，就這樣，伏羲通過龍馬身上的圖案，與自己的觀察，畫出了“八卦”，而龍馬身上的圖案就叫做“河圖”。

    相傳在大禹時，洛陽西洛寧縣洛河中浮出神龜，背馱“洛書”，獻給大禹。大禹依照它而治水成功，遂將天下劃分為九州。然后又依此定九章大法，治理社會，流傳下來收入《尚書》中，名為《洪范》。

    河圖上，排列成數(shù)陣的黑點和白點，蘊藏著無窮的奧秘；洛書上，縱橫斜三條線上的三個數(shù)字，其和皆等于，十分奇妙。

    《周易》是我國最早的卜筮專著，在古代文獻中常被簡稱為《易》，至西漢初年被列為“經(jīng)”書之一，世人遂尊稱為《易經(jīng)》。

    《周易》誕生的年代，最早在周昭王之后，或西周中晚期。

    《周易》的由來

    傳說一：傳說中的伏羲是中國古代的文化創(chuàng)造神之一，是華胥氏踩著雷神的足印生出來的兒子。伏羲有許多發(fā)明創(chuàng)造，他模仿蜘蛛結(jié)網(wǎng)發(fā)明了捕魚的網(wǎng)，又用木頭制造了瑟，創(chuàng)作了動聽的樂曲。但是他最重要的一項發(fā)明是“八卦”。

    當時的人們，對于大自然知之甚少，所以每當刮風下雨電閃雷鳴，人們便既困惑又害怕。聰慧的伏羲決定解開這些謎團。于是，他經(jīng)常跑到山上，仰望天上的日月星辰，俯視周圍的地理方位，還研究飛禽走獸身上的奇特花紋。經(jīng)過長久的思索和研究，他想出了一套獨特的體系。用代表陽，代表陰。將三個這樣的符號，排列組成八種不同形式，稱做八卦。每一卦形都代表一定的事物。三個陽為乾，代表天，三個陰為坤，代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮代表山，巽代表風，兌代表沼澤。

    八卦又互相搭配得到六十四卦，象征了古人所能認識的具體的世間萬物。這些表征，并非是孤立不變的，卦相之間會相互轉(zhuǎn)換，如同世間萬物的相互作用相互影響和變化。

    《周易》的內(nèi)容

    現(xiàn)在通行的《周易》包括兩部分內(nèi)容。

    第一部分稱為“易經(jīng)”，即“易”的本身，包括六十四卦卦形卦名卦辭爻題及爻辭。卦形指卦的圖象，由陽爻和陰爻兩種爻象，按每卦六畫排列組合而成，共六十四種卦象。卦中六畫的排列從下到上，用初二三四五上表示位序，陽爻稱九，陰爻稱六，爻象共三百八十四，乾坤兩卦另有“用九”“用六”之辭。如《泰》卦，它的六爻依次為初九九二九三六四六五上六。解說卦象的辭句稱為卦辭，系于卦象之下，解說爻象的辭句稱為爻辭。卦辭和爻辭的內(nèi)容大致有三類；一是講自然現(xiàn)象的變化，用來比擬人事，如大過卦九五爻辭說：“枯楊生華，老婦得其士夫”；二是講人事的得失，如漸卦九三爻辭說：“夫征不復(fù)，婦孕不育，兇”；三是判斷吉兇的辭句，如坤卦卦辭說：“元亨，利牝馬之貞。”

    第二部分稱為“易傳”，實際上是闡釋《周易》經(jīng)文的專著，即《彖傳》上下《象傳》上下《文言》《系辭傳》上下《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，共計七種十篇。因其闡發(fā)經(jīng)文的大義，如本經(jīng)的羽翼，故漢人稱之為“十翼”，后世統(tǒng)稱為“易傳”。

    《周易》哲學

    《周易》雖是占筮書，但其中蘊涵著較深刻的理論思維和樸素的辯證觀念。例如，它承認事物存在著對立面，六十四卦由三十二個對立卦組成，其卦的爻象和爻辭反映了自然界和社會生活中的“大人”和“小人”吉和兇得和失益和損泰和否既濟和未濟等一系列對立統(tǒng)一的現(xiàn)象。它還承認對立事物的互相轉(zhuǎn)化。如泰卦卦辭有“小往大來”之說；否卦卦辭有“大往小來”之說。這些都體現(xiàn)了物極則反的道理，從中可以看出中國古代辯證法思想的萌芽，因而《易經(jīng)》在中國哲學史上占有重要地位。

    《周易》以其陰陽這樣二元一體的關(guān)系范疇建立了中國生命哲學的形態(tài)。它把天地人一體的宇宙視為一個大生命系統(tǒng)，所謂“天地之大德曰生”，“生生之謂易”；它的終極關(guān)懷是“觀我生”，“觀其生”，就是對于人生的高度關(guān)注；它引領(lǐng)我們?nèi)ブ庇^地領(lǐng)悟這個生命系統(tǒng)的“易道”天道地道，尤其人道，指引人們將領(lǐng)悟到的“人道”運用于人事中，以求得人際的和諧天人的和諧。

    百家爭鳴是指春秋（前770前7）戰(zhàn)國（前7前）時期知識分子中不同學派的涌現(xiàn)及各流派爭芳斗艷的局面。

    “士”階層是百家爭鳴的主要“戰(zhàn)士”

    西周時期，學校都是官府的，各種學問都要向官府有關(guān)主管的官吏學習。即使這樣，也只有王公貴族的子弟才有資格進學校學習。周平王東遷，天子的地位衰微，出現(xiàn)了“禮壞樂崩”的形勢，“學在官府”的局面被打破，使私人辦學蓬勃興起，教育的對象也不再分貴賤等級，從而擴大了受教育者的范圍，有學問的人逐漸多了起來。這些人就是所謂的“士”。

    同時，各諸侯或大夫為了逐鹿中原統(tǒng)一中國，他們除了加強自己的實力外，也開始借助“士”的力量，因此紛紛“養(yǎng)士”。如齊國的孟嘗君魏國的信陵君趙國的平原君楚國的春申君，他們“養(yǎng)士”多達幾千人。“士”中許多優(yōu)秀人物受到重用，如商鞅吳起等，學術(shù)活動也受到鼓勵和資助。這就為“百家爭鳴”的出現(xiàn)準備了人員條件。

    稷下學宮是百家爭鳴的主要基地

    “稷”是齊都臨淄一處城門名，“稷下”即齊都臨淄城稷門附近，齊國君主在此設(shè)立學宮，學宮因處稷下而稱“稷下學宮”。稷下學宮是田齊王朝興辦的。田氏代齊以后，歷代君主無不發(fā)憤圖強，預(yù)謀稱雄諸侯。稷下學士就為田齊君王們制造輿論設(shè)計藍圖擬定典章制度，起著智囊團的作用。此外，稷下學宮還起著炫耀國力標榜尊賢下士，以吸引人才的作用。這就為百家爭鳴創(chuàng)造了優(yōu)越的政治環(huán)境。

    百家爭鳴出現(xiàn)的其他原因

    經(jīng)濟上，當時經(jīng)濟有了極大發(fā)展，這使得有些人成為有閑階層，有時間從事自己的學術(shù)活動。

    科技上，科學技術(shù)取得了較大進步，科技成果標志著人們認識水平的提高，豐富了人的精神世界和物質(zhì)生活。

    學術(shù)上，當時的各學術(shù)團體相對獨立于政治權(quán)勢之外。他們雖從不同的社會集團的利益出發(fā)，紛紛著書立說，議論時事，闡述哲理，各成一家之言，但是他們并非政治附庸，依附于某個政治權(quán)勢集團，而是“用我則留，不用我則去”。

    百家爭鳴之百家

    儒家：代表人物是孔子孟子荀子，代表作品是《論語》《孟子》《荀子》。主要思想是崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和不偏不倚的“中庸”之道，主張“德治”和“仁政”，重視道德倫理教育和人的自身修養(yǎng)。

    道家：代表人物是老子莊子列子，代表作品是《道德經(jīng)》《莊子》《列子》。主要思想是以“道”說明宇宙萬物的本質(zhì)本源構(gòu)成和變化，主張道法自然，提倡清靜無為，以柔克剛。政治理想是“小國寡民”“無為而治”。

    墨家：代表人物是墨子，代表作品是《墨子》。主要思想核心是“兼相愛，交相利”。

    法家：代表人物是韓非李斯商鞅；代表作品是《韓非子》。主要思想是主張以法治國。

    名家：代表人物是鄧析惠施公孫龍和桓團，代表作品是《公孫龍子》。因從事論辯名（名稱概念）實（事實實在）為主要學術(shù)活動而被后人稱為名家。

    陰陽家：代表人物是鄒衍。因提倡陰陽五行學說，并用它解釋社會人事而得名。陰陽學說認為陰陽是事物本身具有的正反兩種對立和轉(zhuǎn)化的力量，可用以說明事物發(fā)展變化的規(guī)律。

    縱橫家：創(chuàng)始人是鬼谷子，代表人物是蘇秦張儀，主要言論傳于《戰(zhàn)國策》中。戰(zhàn)國時南與北合為縱，西與東連為橫，蘇秦力主燕趙韓魏齊楚合縱以拒秦，張儀則力破合縱，連橫六國分別事秦，縱橫家由此得名。他們的活動對于戰(zhàn)國時政治軍事格局的變化有重要的影響。

    雜家：代表人物是呂不韋，代表作品是《呂氏春秋》。因“兼儒墨合名法”，“于百家之道無不貫綜”（《漢書。藝文志》及顏師古注）而得名。

    農(nóng)家：代表人物是許行，因注重農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而得名。他們認為農(nóng)業(yè)是衣食之本，應(yīng)放在一切工作的首位。

    小說家：他們采集民間傳說議論，借以考察民情風俗。《漢書。藝文志》云：“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽途說者之所造也。”

    在百家爭鳴中，雖然各派都在闡述自己的主張，但是他們大都有一些中心議題，如對自然界的認識對人本身的認識對治國的觀點等，他們圍繞這些這些議題相互論爭和批判，并彼此吸收合理的成分，從而有力地促進了思想文化和社會的發(fā)展。他們的主要議題大概有以下幾個方面：

    天人之辯

    在春秋末期至戰(zhàn)國時期，“天人之辯”成為哲學爭論的中心問題。天人之辯，即關(guān)于“天道”和“人道”“自然”和“人為”關(guān)系的論爭。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”但他也強調(diào)“畏天命”的必要；墨子重視人的“強力而為”，但又提出“天志”作為衡量一切的標準；老子指出“天之道損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余”，提出人應(yīng)當順從自然；子思孟子主張?zhí)烊撕弦徽f，認為人只要擴充“誠”的德性，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”（《禮記。中庸》）；莊子則主張“無以人滅天”，“牛馬四足，是謂天；落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻，是謂人”，以為一切人為都是對自然的損害；荀子認為“天”是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，提出要“明于天人之分”，主張“制天命而用之”。后來，天人關(guān)系一直成為哲學上長期爭論的問題之一。

    王霸之辯

    王霸之辯是中國古代兩種統(tǒng)治方法和政治理想的爭辯。王指王道，即先王之正道。孟子以王道與霸道相對，認為施行仁政，以德服人者為王道。霸指霸道，即憑借武力假行仁義以征服別人的政治統(tǒng)治方法。霸道以武力壓服別人，不能使之心悅誠服。孟子提倡王道，反對霸道。韓非則提倡霸王之道。秦漢以后王霸并用。到宋代，王霸之辯更演為社會歷史觀的爭論。朱熹和陳亮進行了數(shù)年的爭論，在中國思想史上，產(chǎn)生了很大的影響。

    義利之辯

    義利之辯是中國哲學史上關(guān)于“道義”和“功利”相互關(guān)系的爭論。孔子最早提出義和利的對立，“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語。里仁》）孟子回答梁惠王時說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子。梁惠王》）也把義和利看作是矛盾的，強調(diào)要貴義而賤利。荀子則主張先義后利，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”。（《荀子。榮辱》）墨子的說法與儒家不同，他認為“義，利也”（《墨子。經(jīng)說上》），主張義和利是一致的。

    人性的善惡之辯

    人性是百家爭鳴的一個重要論題，其中有代表性的是孟子告子荀子。孟子闡述了一個實驗：假設(shè)一個孩子即將掉到井里，看見這一情景的人會做出怎樣的心理反應(yīng)呢？他認為，危險時刻，惻隱之心會像本能一般油然而生。可見，每個人都具有同情心。接著，孟子把這個結(jié)論推廣并提升到人性的四個基本要素：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子所要表達的是，人共有惻隱之心羞惡之心辭讓之心和是非之心，它們是構(gòu)成人性中“仁義禮智”的源泉。孟子由此認定“人之初，性本善”的結(jié)論是可靠的。

    告子將人性比作水渠中的水，讓它向什么方向流它就向什么方向流。人性的善端，不是生而就有的，是靠后天的教育和社會環(huán)境的熏陶而形成的。由此看見，告子認為性無善無不善，后天的教育和環(huán)境起著決定性的作用。

    荀子主張“性惡論”，他認為“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，這些險惡的秉性不僅是人類的基本特征，而且是與人的生活經(jīng)驗無關(guān)的共性，這就是荀子所謂人性惡的根據(jù)。荀子還認為，為了防止惡的人性繼續(xù)發(fā)展，必須隨時用善良的思想進行教化，把人們從惡的方面挽救回來。

    管仲（約前7或前7前），名夷吾，又名敬仲，字仲，謚號敬，史稱管子。齊國潁上（今安徽潁上）人，春秋時期齊國著名的政治家軍事家。管仲是周穆王的后代，少年時父親去世，不得不過早地挑起家庭重擔。后經(jīng)鮑叔牙力薦，為齊國上卿（即丞相），被稱為“春秋第一相”，輔佐齊桓公成為春秋時期的第一霸主。

    作為丞相，對內(nèi)，管仲主張改革以富國強兵。齊桓公尊管仲為“仲父”，授權(quán)讓他主持一系列政治和經(jīng)濟改革。管仲改革成效顯著，齊國由此國力大振。對外，管仲提出“尊王攘夷”，聯(lián)合北方鄰國，抵抗山戎族南侵。這一外交戰(zhàn)略也獲得成功。后來孔子感嘆說：“假如沒有管仲，我也要穿異族服裝了”。

    管仲的言論見于《國語。齊語》，另有《管子》一書傳世。《管子》共卷，8篇，今存7篇，內(nèi)容極為豐富，包含道名法等家的思想以及天文輿地經(jīng)濟和農(nóng)業(yè)等方面的知識，其中《輕重》等篇，是古代典籍中不多見的經(jīng)濟之作，對生產(chǎn)分配交易消費財政等均有論述，是研究我國先秦農(nóng)業(yè)和經(jīng)濟的珍貴資料。

    水本體論思想

    管仲在《管子》里提出“水是萬物之本”，早于古希臘哲學家泰勒斯，是世界上第一個提出水是世界本原的唯物主義哲學本體論者。管仲的水本體論思想，蘊涵著十分可貴的人本思想和博大的人文襟懷。前者表現(xiàn)為水的“平澹”本性中所蘊涵的平等思想：水唯有“平澹”才能生養(yǎng)萬物，平澹是世界構(gòu)成的法則，是萬物生長的內(nèi)在規(guī)定性。人是萬物之一種，水的平澹法則與內(nèi)在本性，對于人者之王的君主同樣該如此。后者表現(xiàn)為水的“卑下”本性蘊涵了博大謙卑的人文精神種子：“水”的卑下，使它永恒流動而生生不息。人不同樣如此嗎？尤其是人者之王的國君，要稱霸天下，其自生自強的根本品質(zhì)，就是卑下，這種卑下的具體表現(xiàn)就是“寶民”“尊民”“貴民”“畜民”“富民”“強民”。

    倫理法治思想

    管仲從治民的立場出發(fā)，既強調(diào)法制，主張“嚴刑罰”“信慶賞”，又充分肯定道德和道德教化的作用，提出禮義廉恥為守國治民之“四維”。他區(qū)分了刑政與德教的不同作用，認為刑起著威懾的作用，德起著教化的作用。指出治民僅用刑罰，“不足以服其心”，必須輔以德教。管仲還認為，欲民為善，必須保障人民物質(zhì)生活的消費資料。他說：“倉廩實，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱。”從而肯定了物質(zhì)生活水平與社會道德風尚之間的聯(lián)系。管仲很重視統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)，認為在上者應(yīng)“稱身之過”，“治身之節(jié)”。

    管仲的倫理思想基本上反映了新興地主階級的利益，并為后來的法家倫理思想所汲取。他的“衣食足，則知榮辱”的觀點，在中國倫理思想史上產(chǎn)生了深遠的影響。

    天道與人情

    天道與人情，是管仲學派的哲學思想的兩個基本范疇。《管子》在談到稱王天下時指出，如果具備地大國富人眾兵強這些稱王稱霸的條件時，若不掌握自然發(fā)展和人心變化的規(guī)律，國家也就接近于危亡的邊緣。因此只有根據(jù)“天道之數(shù)，人心之變”辦事，才能防止事物向反面轉(zhuǎn)化。遵循天道并得人心，戰(zhàn)爭一旦爆發(fā)，“戰(zhàn)可以必勝，而守可以必固”，“此正天下之道也。”。

    予之為取

    《牧民》篇說：“故知予之為取者，政之寶也。”這種“給予就是取得”的思想貫穿于管仲學派的政治經(jīng)濟和軍事思想中，它包含著對立面相互依存和轉(zhuǎn)化的辯證法思想。比如，在管仲看來，只有爭取民心才能得到民眾的擁護，這種辯證關(guān)系，就是“予之為取”，即統(tǒng)治者推行的政策越是能符合人民的心愿，就越是能從人民那里取得所需要的東西。應(yīng)當指出，這種“予之為取”的思想是具有民主性精華的政治思想，是民本思想的體現(xiàn)和發(fā)揮。

    老子（約前7約前70），姓李名耳，字伯陽，又稱老聃，春秋時期楚國苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里（今河南省鹿邑縣太清宮鎮(zhèn)）人，曾在東周國都洛邑任守藏吏（管理藏書的史官）。

    傳說老子看到周王朝日漸衰敗，于是決定到西域去，途中要經(jīng)過函谷關(guān)。守關(guān)的長官尹喜精通歷法，善觀天文。有一天夜里，尹喜在樓觀上凝視，忽見關(guān)谷中有一團紫氣從東方冉冉飄移過來。看到這種氣象，尹喜便知有大圣人將從此經(jīng)過，于是告訴守關(guān)兵卒時刻留意，他自己也天天沐浴齋戒，凈身等待。有一天，守關(guān)兵卒見行人中有一青牛車，牛大車小，車板薄卻載人重。車上坐著一位白發(fā)老翁，紅顏大耳，雙眉垂鬢，胡須拂膝，身著素袍，道骨仙貌。守關(guān)兵卒忙下關(guān)稟報。尹喜前去迎接并跪拜懇求老子到關(guān)中小住，指點修行之道。老子見尹喜心慈人善，氣質(zhì)純清，就在函谷關(guān)住下，開始為尹喜著書，這便是《道德經(jīng)》。

    《道德經(jīng)》，又稱《道德真經(jīng)》《老子》《五千言》《老子五千文》，它完整地體現(xiàn)了老子的哲學思想。

    思想體系的核心理念道

    “道”是老子哲學的最高范疇和中心范疇。關(guān)于“道”本身，《道德經(jīng)》認為“道”是“唯一”，是“合理”，是“真實”，是“萬物”，是“永恒”，是一切事物的源泉，是“萬物之母”。“道”的含義很廣泛，但其基本特征是“無狀之狀，無象之象”。老子的“道”中包含著一種對于宇宙社會人生獨到的感悟和深刻的體察，這也正是《道德經(jīng)》哲學思想的核心所在。

    無為的思想境界

    《道德經(jīng)》最著名的觀點就是“無為”。“無為”的核心價值就是順其自然，不能擅加一些不合理的人為的因素而破壞了事物原有的狀態(tài)。老子強調(diào)“無為”“道法自然”，要求人們在守道行道遵循規(guī)律中處理人與人人與事的關(guān)系上，既要維護萬物的自然狀態(tài)，使之保持不變，又要遵循自然的法則。

    最樸素的辯證法思想

    老子觀察到天地間的萬事萬物存在著互相矛盾的兩個對立面，如有與無剛與柔強與弱禍與福興與廢等，它們都是互相依存互相聯(lián)結(jié)的。“貴以賤為本，高以下為基”，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，表明了對立面雙方的統(tǒng)一性。而“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”等論點則說明老子認識到對立面不是一成不變的，而是可以互相轉(zhuǎn)化的。

    “小國寡民”的社會歷史觀

    老子主張“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之”，“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。他向往結(jié)繩記事的原始社會，認為在這種社會中人們會“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，表現(xiàn)出一種復(fù)古倒退的消極思想。

    孔子（前前7），名丘，字仲尼，祖籍在今天的河南商丘。孔子是我國古代最著名的思想家政治家教育家。

    孔子一生培養(yǎng)弟子三千余人，其中身通六藝（禮樂射御書數(shù)）者有72人。孔子曾帶領(lǐng)弟子周游列國十四年，因求仕得不到重用，晚年潛心致力于古文獻整理。他先后刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，修《春秋》，對中國古代文獻進行了全面整理。

    孔子一生的主要言行，經(jīng)其弟子和再傳弟子整理編成《論語》一書，成為后世儒家學派的經(jīng)典。

    “仁”儒學的核心概念

    孔子的思想核心是“仁”，“仁”有兩個方面的含義：一是“克己復(fù)禮”，一是“愛人”。“克己復(fù)禮”是對“禮”的承認。“禮”是指周朝統(tǒng)治者建立的宗法制度，“克己復(fù)禮”就是克服主觀喜好，承認“禮”的客觀存在，使自己的言行符合“禮”的要求。“愛人”是對統(tǒng)治階級內(nèi)部和外部矛盾的承認。在統(tǒng)治階級內(nèi)部，“愛人”就是“己所不欲，勿施于人。”在統(tǒng)治階級外部，“愛人”就是把階級壓迫控制在老百姓能夠承受的程度，不致使階級矛盾激化。

    矛盾中求得發(fā)展的天命觀

    孔子曾對殷周以來的天命思想深信不疑，他認為，天是有意志的人格力量，具有主宰一切的偉力，他相信人的命運都是天命安排的，“死生有命，富貴在天”。然而，類似于顏淵遵天命，卻窮困潦倒；子貢不受命，卻財貨滿篋等一系列事件的發(fā)生使孔子對天命有了新的思考，陷入了深深的肯定與否定篤信與懷疑崇拜與理性的矛盾沖突之中。但是，孔子畢竟是孔子，他睿智獨到的思想智慧使他沒有局限在懷疑傳統(tǒng)天命思想的范圍內(nèi)不能自拔。他不再把天命作為言說的重點，而是對自己的思想輻射點做出了重大抉擇，即由天命神學向人學（現(xiàn)實人生人道）由外在向內(nèi)在由彼岸向此岸方面轉(zhuǎn)換。正是這一轉(zhuǎn)變，使儒家最終沒有走上宗教之途。

    善思敏行的認識論

    孔子把人分為“生知”“學知”“困學”“不學”四等，說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣。”（《季氏》）他提倡“多聞”“多見”，認為知識靠“多聞”“多見”來獲得。與此同時，孔子提出思考的重要性，主張思考要建立在已有知識的基礎(chǔ)上，否則便是空想，這在一定意義上已接觸到感性認識和理性認識的關(guān)系，而且相當重視理性認識。孔子還主張說話要慎重，但做事要敏捷，而且要求言行一致。

    《中庸》，是《小戴禮記》中的一篇，一般認為它出于孔子的孫子子思（前483前402）之手。在古代，《中庸》被推崇為“實學”，被視為可供人們終身受用的經(jīng)典，成為后世讀書人求取功名的階梯。

    中庸，是孔子哲學中的重要范疇：“中”，即中正中和；“庸”，即常。中庸要求“允執(zhí)其中”，即站在中立的角度，使矛盾統(tǒng)一體協(xié)調(diào)地保持下去。表現(xiàn)在政治中，主張仁政德治，各安其分，各得其所，重損益而輕變革；表現(xiàn)在方法論上，強調(diào)矛盾的統(tǒng)一調(diào)和與聯(lián)結(jié)，反對過頭和不及；表現(xiàn)在治理國家上，要執(zhí)兩用中，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”表現(xiàn)在學習上，要學思并重，“學而不思則罔，思而不學則殆。”表現(xiàn)在處理人際關(guān)系上，要“君子和而不同，小人同而不和。”表現(xiàn)在倫理道德教育方面，孔子既反對思想過激，也反對狹隘保守，“不得中行而與之，畢也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”

    中庸思想的核心

    《論語。先進》中有這樣一段對話：

    子貢問：“師與商也孰賢？”

    子曰：“師也過，商也不及。”

    曰：“然則師愈與？”

    子曰：“過猶不及。”

    這段對話中的“師”，指顓孫師，即子張。“商”，指卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”“過猶不及”。

    “過猶不及”命題體現(xiàn)了“度”的重要性，這是孔子中庸思想的核心。“度”也是質(zhì)和量對立統(tǒng)一的體現(xiàn)。任何事物一定的質(zhì)所能容納的量的活動范圍都有其最高界限和最低界限。“度”就是界限范圍內(nèi)的幅度，在這個范圍內(nèi)事物質(zhì)的規(guī)定性保持不變；一旦突破這個界限，超出范圍，事物質(zhì)的規(guī)定性就會發(fā)生變化。

    但是，中庸并不是對事物質(zhì)的規(guī)定性的簡單要求，它追求的是事物的最佳狀態(tài)，是質(zhì)的最優(yōu)。即內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，中庸思想以“和而不流中立不倚”表達這種最佳狀態(tài)。

    中庸思想的內(nèi)在邏輯

    “尚中”是中庸的邏輯起點，“時中”是中庸的內(nèi)在本質(zhì)，“中正”是中庸的規(guī)范準則，“中和”是中庸的理想目標。“尚中”的基本內(nèi)涵是“無過無不及”，“時中”的基本內(nèi)涵是“無可無不可”，“中正”的基本內(nèi)涵是“禮義”，“中和”的基本內(nèi)涵是天人和諧之美。其中，“尚中”觀念為傳統(tǒng)所固有，為孔子所繼承。“時中”“中正”及“中和”的觀念是孔子對傳統(tǒng)“尚中”觀念的豐富和發(fā)展，也是孔子中庸思想的核心之所在。

    中庸思想的旨歸

    中庸思想其旨歸在于教育人們自覺地進行自我修養(yǎng)自我監(jiān)督自我教育自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達到至善至仁至誠至道至德至圣合外內(nèi)之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。

    孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準則，更是一種理想目標。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標，它則幫助人們體認并受用宇宙自然的和諧之美。

    孔子一生長期從事教育活動，學生眾多，有所謂“弟子三千，賢人七十”之譽。而孔子的思想學說體系所涉及的范圍又相當廣泛，孔門弟子對孔子言論和思想的理解不盡相同，難免會產(chǎn)生歧見。所以，孔子逝世以后，孔門弟子就開始逐步分化。到了戰(zhàn)國的中后期，儒學在成為“顯學”的同時，在儒家內(nèi)部也形成了八個不同的派別。

    子張之儒

    子張（前0？），姓顓孫，名師，字子張，春秋末期陳國陽城（今河南淮陽）人。子張是孔子門下最著名學生之一。子張曾從孔子周游列國，“在陳蔡間困”；他秉性雖孤僻偏激，但為人寬容大度，勤學好問，經(jīng)常同孔子討論問題。孔子死后，便成為儒家八派之一。子張之儒在道德倫理方面，明確反對“執(zhí)德不弘，信道不篤”，“言不忠信，行不篤敬”；提倡“士見危致命，見得思義”，“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”的理想人格。

    子思之儒

    子思（前8前0），名孔伋，字子思，孔子嫡孫。春秋戰(zhàn)國時期著名的思想家。子思受教于孔子的高足曾參，孔子的思想學說由曾參傳子思，子思的門人再傳孟子。因而，子思在儒家學派的發(fā)展史上占有重要的地位，他上承孔子中庸之學，下開孟子心性之論，并由此對宋代理學產(chǎn)生了重要的影響。也正因此，北宋徽宗年間，子思被追封為“沂水侯”；元朝文宗至順元年（0），又被追封為“述圣公”，后人由此而尊他為“述圣”。

    顏氏之儒

    孔子弟子中姓顏的共有八人，他們是：顏無繇顏回顏幸顏高顏祖顏之仆顏噲顏何。“顏氏之儒”究竟是其中何人之學所傳，今天已難確斷，學術(shù)界一般認為是以顏回為代表的。

    顏回（前前8），春秋末魯國人。字子淵，亦稱顏淵，孔子最得意的弟子。為人謙遜好學，以德行著稱。他異常尊重老師，對孔子無事不從無言不悅。孔子稱贊他“賢哉回也”。其學派的最主要特點就是安貧樂道，重在下功夫?qū)嵺`孔子的仁德思想。

    孟氏之儒

    “孟氏之儒”是以孟子為代表的。因孟子受業(yè)于子思，所以，也通常將子思和孟子統(tǒng)稱為思孟派。孟子是戰(zhàn)國中期儒家的主要代表人物，他發(fā)展了孔子的“仁學”思想，提出了“人性本善”的理論，以及施行“仁政”“王道”的政治理想和“民貴君輕”的民本思想等。

    漆雕氏之儒

    根據(jù)相關(guān)文獻記載，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他們是：漆雕開漆雕哆漆雕徒父，學術(shù)界一般認為“漆雕氏之儒”是以漆雕開為代表的。

    漆雕開（前0？），原名漆雕啟，后來漢代人避漢景帝名諱改為“開”。春秋末期魯國（一說蔡國）人。漆雕開是孔子弟子。“漆雕氏之儒”不愿做官，好勇任俠，屬于孔門弟子中任俠的一派。這一派主張人性有善有惡。

    仲良氏之儒

    戰(zhàn)國儒家八派中這一派最不可考。有人猜測“仲良氏之儒”是陳良一派。陳良的弟子有陳相陳辛等，后來欣賞農(nóng)家許行的學說，曾遭到孟子的嚴厲批評。還有人推測“仲良氏之儒”是仲梁子一派，這一派可能兼有曾參子夏二家之學。

    孫氏之儒

    學術(shù)界一般認為“孫氏之儒”就是以荀子為代表的一派，因為荀卿又稱孫卿。荀子是戰(zhàn)國晚期儒家的主要代表人物，他繼承了孔子的治學傳統(tǒng)，是儒家經(jīng)學的主要傳播者之一；在政治思想上發(fā)展了孔子的“禮學”，倡言禮法兼治；哲學上主張“天人相分”，“制天命而用之”；認為“人之性惡，其善者偽也”，強調(diào)后天學習的重要性。“孫氏之儒”中除那些傳承荀子經(jīng)學的弟子之外，有名者是韓非和李斯，但他們兩人已經(jīng)突破了其老師荀子的儒家學派的界限，而成為法家中的代表人物。

    樂正氏之儒

    這一派的代表人物也不可考。有人推測是孟子弟子樂正克；有人推測是曾子弟子樂正子春。

    總之，戰(zhàn)國時期的儒家八派，是當時“百家爭鳴”中儒家內(nèi)部分化出現(xiàn)的派別，它們之間的觀點很不相同，但都自認為是代表了孔子的儒家思想。從以后的歷史發(fā)展來看，主要是孟子一派和荀子一派影響較大。

    晏嬰（前78？前00），春秋后期重要的政治家思想家外交家。字仲，謚平，習慣上多稱平仲，又稱晏子，晏嬰。夷維（今山東高密）人。

    晏子生活于春秋末期，正處在孔子所謂的“禮崩樂壞”的大變革大動蕩歷史時期。父親晏弱死后，晏子繼承卿位，他先后輔佐齊靈公齊莊公齊景公，但直到景公時才獲得重用，并升任相國，使齊國進入一段較長時間的穩(wěn)定發(fā)展時期。

    晏子是以善諫而著稱的。有一次，齊景公一匹心愛的馬病死了，景公大怒，要治馬夫之罪。晏子對齊景公說：“這人不知道自己犯了什么罪而死，讓我為您教訓他一番。”景公同意后，晏子就說：“你有三大罪狀：國君命你養(yǎng)馬，你卻讓馬病死了，這是死罪一；你養(yǎng)死的是國君最心愛的馬，這是死罪二；你讓國君因一匹馬的緣故而殺人，百姓聽說后必然要怨恨國君，諸侯聽說后必然會輕視我們國家。這是死罪三。”齊景公聽了長嘆一聲說：“請您放了他吧，不要因此而損傷了我仁愛的德行。”

    晏子還以在外交活動中機智善辯而著稱，廣為流傳的“晏子使楚”的故事就是其真實寫照。

    晏子的事跡和思想較為集中地保存在《晏子春秋》一書中。關(guān)于《晏子春秋》的成書年代作者及所屬學派問題，說法紛紜。

    主張禮治

    在晏子生活的時代，齊國屢次發(fā)生子弒父臣弒君兄弟相殘等有礙社會穩(wěn)定的不良現(xiàn)象；同時，齊國權(quán)臣也各自暗中發(fā)展自己的勢力，對齊國公室構(gòu)成威脅。面對這些危機，晏子認為解決的辦法是恢復(fù)傳統(tǒng)的禮制。

    崇尚節(jié)儉

    晏子提倡節(jié)儉是從其禮治思想出發(fā)的一種必然要求，那就是反對卿大夫僭越禮制奢靡無度，主張“家施不及國”，“大夫不收公利”，以維護齊國公室的根本利益。

    否定鬼神迷信

    有一年齊國出現(xiàn)彗星，齊景公派人祈禳消災(zāi)。晏子則認為，這樣做是沒有好處的，只能是自欺欺人。他說：天上出現(xiàn)彗星，是為了掃除人間的污穢，君主如果德行沒有污點，為什么要祈禳呢？如果德行有污點，祈禳又能減輕什么呢？在這里，晏子也是沒有直接否定天道，但是他強調(diào)祈禳之事對于兇吉起不到改變的作用，其實質(zhì)也是對天命鬼神觀念的否定。

    “和而不同”的辯證法思想
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