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    《白虎通義》的認識論是依附于宗教神學的唯心主義之上的。它所要認識的，不是客觀事物及其規律，而是由“天”所決定的“道”。所謂“玉不琢，不成器，人不學，不知道。”（《辟雍》）“道”由誰來發現和傳授呢？是通天地鬼神的圣人，“圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德日月合明四時合序鬼神合吉兇”。（《辟雍》）由圣人發現，與天有密切聯系的“道”，就是“天不變，道亦不變”中的“道”，即封建統治秩序倫理綱常。

    桓譚（約前公元），字君山，沛國相縣（今安徽淮北市相山）人。東漢哲學家經學家。桓譚的父親是漢成帝時的太樂令，桓譚通音律，擅彈琴，他對音樂有自己獨到的見解，對那些徒具形式的雅樂很是反感。據史書記載：劉秀即位后，廣納賢才，當時的大司空宋弘舉薦了桓譚，桓譚面見光武帝時彈了一些民間琴曲，光武帝龍心大悅，就讓他做了掌樂大夫。

    由于桓譚“頗離雅操而更為新弄”，遭到了當時保守勢力的攻擊，大司空宋弘更是大為生氣，他斥責桓譚在帝面前“數進鄭聲以亂雅頌”，并威脅他不得在武帝面前再彈新聲。后來，光武帝舉行宴會時，讓桓譚彈琴，桓譚舉止失措，令帝奇怪，宋弘趁機講了一通雅頌之道，自此，光武帝漸漸疏遠了桓譚。

    漢代崇尚神仙方士，而桓譚對此非常反感，因為他反對光武帝的讖緯迷信，以致被加上“非圣無法”的罪名，罷官流放，死于途中。

    桓譚著有《新論》一書，這是一部涉及學科門類較多的著作，成書于洛陽。此書已亡散，后人做過不少輯佚工作，以清人嚴可均的《全漢文》輯本為較備。

    以燭火喻形神

    在當時的社會背景下，方士宣稱精神獨立于形體之外，而且對形體起決定性作用，故人“養神保真”就可以長生不死。桓譚卻論針鋒相對，論說精神依賴于形體，形體對精神起決定性作用。他以蠟燭與燭火的關系，作為形體與精神關系的比喻，論道：“精神居形體，猶火之然（燃）燭矣，燭無，火亦不能獨行于虛空。”就是說，蠟燭點燃而有燭火，蠟燭燒盡，燭火就熄滅，就不可能憑空燃火。人老至死，就不可能再存在精神，“氣索而死，為火燭之俱盡矣”。至于養身，可能延長人的壽命，但也不能使人長生；生命是有限的，“至壽極亦獨死耳”。他認為，明智之士不會相信長生不死的謊言，只有愚昧者才迷信之，“明者知其難求，故不以自勞”，徒勞是無益的。

    反對讖緯神學

    桓譚在闡述他的唯物主義思想時，堅決反對讖緯神學，極言讖之非經，提出當時流行的迷信神學和代表統治者意識的圖讖是妄說，是政治迷信。桓譚這種說法遭到當時保守勢力的攻擊，漢光武帝對桓譚的論點也十分反感。據說劉秀稱帝后，要求百官上書表明各自的態度，桓譚上書議論政事，不合光武帝的心意，就未加任用。后來經大司空宋弘的力薦，桓譚被任命為議郎給事中。作為議郎，桓譚常上書議事，可是都不合光武帝心意，反倒惹得光武帝愈來愈不喜歡桓譚。有一次，群臣討論皇宮前的“靈臺”應建在什么位置，一時眾說紛紜，光武帝對桓譚說：“我想還是用讖言來決定吧！”桓譚耽了半天，才說：“臣不讀讖。”光武帝追問，為什么不讀讖！桓譚就說了一通讖緯之語是荒誕不經的道理。光武帝大怒說：“桓譚反對圣人，目無王法，拉下去斬了！”嚇得桓譚不斷叩頭，直到額頭出血，才得到寬恕。隨即，桓譚被貶出京城，到六安去當郡丞。

    王充（7約7），字仲任，會稽上虞人。東漢時期杰出的思想家，唯物主義哲學家。王充向著名史學家班彪學習，對各家各派的學說著作都很熟悉。后來曾在北方一些州縣任職，因與長官意見不合，辭職還鄉，從事著述。著作有《譏俗》《政務》《論衡》《養性》等。

    《論衡》大約成書于漢章帝元和三年（8年），現存文章有8篇。“衡”字的本義是天平，《論衡》就是評定當時言論的價值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虛實之分”。

    傳說王充為了寫《論衡》，搜集的資料裝滿了幾間屋子，房間的窗臺上書架上都放著寫作的工具。他閉門謝客，拒絕應酬，用了幾年的功夫才寫成。這部著作的主要內容是宣傳科學和無神論，對迷信進行了批駁。比如：當時有些人講這么個故事，春秋時期有個楚惠王，有一天，他吃酸菜，發現酸菜里有一只水蛭。如果他挑出來這條水蛭，廚師就會因此被處死。他憐憫廚師，就不聲不響連水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便時，不但把水蛭排泄了出來，而且原來肚子疼的病也痊愈了。為什么會這樣呢？他們說這是“善有善報”的證明。

    而王充批駁了這種說法，他的解釋是：因為人肚內的溫度高，水蛭經受不住，熱死了，所以被排泄出來。又因為楚惠王肚內有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭還沒熱死的時候，把他肚內的血都吸走了，所以楚惠王的病自然會好了。這是巧合，而不是“善有善報”。

    《論衡》中像這樣破除迷信宣傳科學思想的內容非常多。王充作為一位杰出的唯物主義思想家，他的哲學思想可以概括為以下幾點：

    天是自然之天，人是自然之人

    王充認為：天是自然，而不是神。他說，天和地一樣，是客觀存在的平正無邊的物質實體，它有自己的運行規律。日月星辰也都是自然物質，“系于天，隨天四時轉行”。天和人不一樣，沒有口眼，沒有欲望，沒有意識。人和萬物都是天地施放出來的“恬淡無欲，無為無事”的“氣”自然形成的，并沒有什么東西在主宰他們。王充否定君權神授。他說：“人，物也，雖貴為王侯，終不異于物。”指出帝王也是人生的，不是什么天神產生的后代。對于漢代唯心主義神學宣揚的天人感應說，他用大量篇幅進行駁斥。指出自然災異和君主官吏的政績得失之間沒有什么必然的聯系，而且指出即使二者同時發生，也只是一種偶然的巧合，根本不是什么天神的“警告”。

    世間本無鬼，庸人自擾之

    王充認為人有生即有死。人所以能生，是由于他有精氣血脈，“人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”他很風趣地說，從古到今，死者億萬，大大超過了現在活著的人，如果人死為鬼，那么，道路之上豈不一步一鬼嗎？王充認為人是由陰陽之氣構成的，“陰氣主為骨肉，陽氣主為精神”，“精神本以血氣為主，血氣常附形體”，二者不可分離。他精辟地指出：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精！”也就是說，精神不能離開人的形體而存在，世間根本不存在死人的靈魂。至于說有人聲稱見到了鬼，其實是人的恐懼心理造成的。所見的“鬼”只不過是一種幻覺。人們對鬼神的祭祀，有的是為了報答先人的功德，借以勉勵后人；有的是對自然災害無能為力，不得不乞靈于鬼神相助，以獲豐收。但是，所有被祭祀的對象都是無知的，實際上并不能給人們帶來什么禍福。

    圣人并非天神所生

    為了適應封建專制主義中央集權的統治需要，漢代的唯心主義神學極力推崇古代的所謂圣人，說圣人是天神生的，能知“天地鬼神人事成敗古往今來”。王充作為地主階級的知識分子，雖然也承認孔子是圣人，并且也不反對孔子所提倡的封建倫理道德，但他批判了圣人“前知千歲，后知萬歲”，有獨見之明，不學自知的唯心主義先驗論。他認為圣人只不過是比一般人聰明一些，而聰明又是來自于學習。“不學自知，不問自曉”的人是根本不存在的。他敢于沖破唯心主義神學的精神枷鎖，在《論衡》中專門寫了《問孔篇》和《剌孟篇》，對孔孟的“圣言”中自相矛盾的地方逐條提出了質問和駁斥。敢于批判圣人，敢于講圣人沒有說過的話，在當時確是難能可貴的。

    今優于古

    王充針對當時頌古非今的思潮，明確提出，古今無異，今優于古。他指斥“好褒古而毀今”的世俗之見，認為知古不知今就如同瞎子一樣。他重視現實，主張在學習上不必拘泥于師法和古義。他認為漢比過去進步，漢在“百代之上”，是因為漢在“百代之后”。這種見解與“天不變道亦不變”的思想是完全對立的。

    王符（8），字節信，安定臨涇（今甘肅鎮原縣）人，東漢后期進步思想家。王符少年好學，但出身低微，又未介入當時人所競相薦引的游宦之事與精英圈子，因而不得升遷，于是憤而隱居著書，終生不仕。王符因“不欲章顯其名”，故將所著書名之為《潛夫論》。這部書不顯于當世，直到《隋書。經籍志》才列入了目錄。

    《潛夫論》共篇，多數是討論治國安民之術的政論文章，少數也涉及哲學問題。他對東漢后期政治社會提出廣泛尖銳的批判，涉及政治經濟社會風俗各個方面，指出其本末倒置名實相違的黑暗情形，認為這些皆出于“衰世之務”，并引經據典，用歷史教訓警告當時的統治者。王符以平民思想家特有的異端情愫開啟了東漢社會批判思潮的濫殤，使東漢思想界煥然一新，迸發出猛烈的社會批判力量，與其后的崔寔仲長統一道，共同對四百年的漢家王朝之治道得失進行了理論清算。

    《潛夫論》的思想大致表現在以下幾個方面：

    二元論傾向的天命觀

    王符的天命思想，形式上有二元論的傾向，一方面承認天命，一方面又強調人為。他說：“凡人吉兇，以人為主，以命為決。行者己之質也，命者天之制也，在于己者固可為也，在于天者不可知也。”（《正列》）顯然，這是天命與人為的二元形式。但從這一形式之中，又可以讀出他的輕重語氣。他說到最后，依然主張遠鬼神，重視德義方面的人為，他說：“妖不勝德，邪不伐正，天之經也。雖時有違，然智者守其正道，而不近于淫鬼。”（《正列》）

    認識論

    王符從天道日施地道日化，排比出人道的“日為”論，這是唯物主義知識論的根據。他說：“天地之所貴者人也，圣人之所尚者義也，德義之所成者智也，明智之所求者學問也。雖有至圣，不（能）生而智，雖有至材，不（能）生而能……上圣也，猶待學問，其智乃博，其德乃碩，而況于凡人乎？”王符從人道日為的實踐創造活動，得出人智日學的認識論，這是合邏輯的發展。

    批判宗教迷信思想

    王符在《卜列》《巫列》《相列》和《夢列》等篇中，對宗教迷信思想采取批判的態度，并且把迷信行為跟當時權貴們侈靡的生活結合起來加以聲討。特別是在《夢列》篇中，作者對作夢的來源闡述得既科學又具說服力，抨擊了讖緯迷信的無稽之論。

    富民思想

    王符在《潛夫論。務本篇》中明確提出了“為國者，以富民為本”的觀點。民本思想富民思想在中國古代儒家學說中早己有之，但王符“以富民為本”的思想，卻有其獨到之處。王符在《遏利》篇中說:“帝以天為治，天以民為心，民之所欲，天必從之。”考察王符的天人思想，顯然是以人為主，人則以民為主，政則以富民為本。要富民，必須使民眾安心勤事生產。但在社會動亂勞役繁重刑罰擾民的情況下，百姓難以正常從事生產，那么富民就難以指望。因此，王符寫了一篇《愛日》專門論愛惜民時的問題。他說：“民為國基，谷為民命。日力不暇，谷何由盛。公卿師尹，卒勞百姓，輕奪民時，誠可憤諍。”“日力”就是從事生產的時間，它是百姓從事生產的基本要素；沒有“日力”，就談不上從事生產，也就不可能富民富國。所以，王符認為，當政的要務是“為民愛日”，就是要做到“敬授民時”，不可用勞役“煩民”。

    漢代的今文經學與古文經學之爭是漢代始興的儒學內部的一場派系斗爭。作為學術發展不可缺少的備件之一，學術流派之爭也是一種很正常的現象。耐人尋味的是，由此而起的經學內部的今文經學與古文經學之爭卻時起時伏長達兩千余年，自漢代起一直波及到清代末年，而且其范圍也遠遠超出了學術論爭。

    經學以及今文經學古文經學的起始

    這里的“經”指儒家經典部分，也就是“四書五經”“十三經”的“經”。古老的經書內容深奧，語言難以理解，所以主要靠經師的傳授得以流傳。而經師們在傳授過程中往往會根據自己的理解加以發揮，經師眾多，理解也眾多，由此便產生了以經書為研究對象的學問經學。

    這里的“文”，是指記載經典而使用的文字。今文指的是漢代通行的隸書，古文則指秦始皇統一中國以前的古文字（“蝌蚪文”），即大篆或籀書。

    秦初，秦始皇實行愚民政策，大搞“焚書坑儒”，只有“醫藥卜筮種樹之書”得以幸免。西漢時期，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，將經過董仲舒改造過的儒家思想，作為官方認可的統治思想。政府還專設“經學”博士，負責講授儒家經典。至此，儒家思想被提升到“經”的地位。可是，儒家經典在“焚書”過程中已遭到毀滅性的破壞。西漢流行的儒學經典多是靠幸存的經師口傳相授，由經生們記錄下來。他們用西漢通行的隸書記錄，屬當時的“今文”，于是這類經書就被稱為今文經。

    然而，在秦朝焚書時，一些儒生冒死將一些儒學書籍藏在墻壁夾層里。這些經書到了漢代陸續被發現。如漢武帝末年，就在孔府舊宅的墻壁夾層中發現包括《尚書》在內的大批藏書。這些藏書都是用六國時代的蝌蚪文寫就的，所以稱為古文經。

    斗爭的始末

    西漢的劉歆在協助父親劉向校書期間，發現了古文本的《春秋左氏傳》。劉歆認為《左傳》的價值遠遠超過今文經《公羊傳》和《谷梁傳》，因此他向朝廷建議將古文經正式列于學官，給以合法地位。但這一建議遭到今文經學博士的強烈反對，并給他扣上“顛倒五經”“變亂師法”的罪名。劉歆的建議最終未被采納，但中國歷史上延續了兩千多年的經學今古文之爭卻由此開始，劉歆也被稱為古文經學的奠基人。

    西漢時期，今文經學盛行。到東漢中葉以后，古文經學崛起發展，并壓倒今文經學。這一時期，出現了一批堪稱大師級的古文經學家，如賈逵馬融許慎等人。而本屬古文經學派的鄭玄不拘泥于師說，也兼容并包了今文經學中的一些學說，使古文經學更加完善，也使得古文經學最終壓倒了今文經學。至此，從西漢末年開始的今古文經學之爭才告一段落。

    斗爭的本質及其范圍的延伸

    從表面上看，今文學派和古文學派的斗爭對象在文字。但從實質上看，它們之間的區別遠遠不止于文字。今文學派在漢代，特別是西漢時期，受政府支持，屬于官學。古文學派則是“在野巨儒”的私學。古文經學想要成為官學，以取得與今文經學相對等的地位，這樣會打破今文經學家壟斷學術乃至政治舞臺的局面，今文經學家自然不會同意。在這里，今古文經學之爭實際上已成為政治統治的需要在經學領域的延伸。

    鄭學，亦稱“鄭氏學”“通學”“綜合學派”等，是指東漢末由鄭玄開創的經學學派。在遍注群經的基礎上，鄭玄以古文經學為主，兼采今文經學之長，融會為一，以其豐富的著述創立了“鄭學”。

    鄭學之原創者鄭玄

    鄭玄（700），字康成，北海高密（今山東高密西南）人。東漢儒家學者，中國著名經學家之一。鄭玄少年時就志向遠大，酷愛讀書。史書記載，他聰明穎悟，歲時已博覽群書，精通歷數，并擅長算術。

    他曾跟隨張恭祖學習《古文尚書》《周禮》《左傳》等，又拜師學通了《公羊春秋》《京氏易》及《九章算術》等，最后拜當時聲名極大的經學大師馬融為師。據說鄭玄在馬融的門下，三年不得相見。有一次馬融與他的高徒弟子測算渾天儀數據，久算不得其解，有人提及鄭玄或許能解。于是，馬融請鄭玄參予測算，果然一算得解，四座震驚。從此，鄭玄得以與馬融相見。鄭玄趁機把學習中遇到的一些疑難問題向馬融請教，馬融作了答復。待鄭玄學成歸去時，馬融深有感慨地說：“鄭玄今去，吾道東矣！”

    鄭玄回到家鄉后，廣收門徒，聚眾講學。年，宦官制造的“黨錮之禍”牽連到鄭玄，鄭玄被禁錮達年之久。在這段時間里，鄭玄“杜門不出”，開始了他遍注群經的不朽業績。獲釋后，鄭玄仍舊潛心著述。鄭玄一生著述達百余萬字，其中以《毛詩箋》《三禮注》影響最大。鄭玄所注群經，有《周易》《毛詩》《儀禮》《周禮》《禮記》《論語》《孝經》。又注《尚書大傳》《周易乾鑿度》《乾象歷》等。此外又著有《天文七政論》《魯禮諦袷義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經異義》《答臨孝存周禮難》等。

    鄭學出現的原因

    時代發展的需要。東漢后期，外戚專權，宦官擅政，中央政權內部的傾軋與斗爭愈演愈烈。到東漢末年，中央政權嚴重削弱，危機四伏，作為封建統治階級精神支柱的經學，其內部今古文經出現混亂局面，這不利于中央集權的鞏固。因此，實現經學的統一，是從意識形態方面強化封建統治的當務之急。但是，東漢末年的統治者內外交困，自顧不暇，這個任務就只能由那些忠心維護封建統治的大儒來完成了。而鄭玄是東漢古文經學派的最后一位經學大師，有條件有能力承擔這一任務。此外，東漢末年的黨錮之禍使大批學者無心仕途，紛紛退居書齋，潛心學術研究，經學的派別之爭就相對緩和，從而出現了今古文合流的可能性。

    經學自身發展的需要。西漢經學強調守師法，儒生們大都各抱一經，很少撰述。東漢時期，隨著師法的被打破，出現了大規模的撰述活動。隨著注經的盛行，出現了日趨繁瑣的現象。所以，經學想要進一步發展就必須就簡削繁。而鄭玄適應了這一要求，他注經極為簡約。

    大批通儒的注經為鄭學打下了堅實的基礎。西漢時，經學家大都只通一經。東漢時，才出現了學通數經并且兼學今古文的潮流。漢章帝曾下詔，要求學今文經的也要學習古文經。這不僅提高了古文經的地位，也對儒生兼學今古文經產生了較大影響，以至學者通經成為普遍現象，賈逵馬融等就是這樣的古文經學大師。

    鄭學的發展盛況

    漢末魏初，鄭氏門徒遍于天下，經學界幾乎成了鄭學的天下。鄭門弟子超過萬人，他們或在朝廷為官，或任博士，或從事著述，或于民間收徒講學，共同傳授鄭玄經注，闡發鄭學。以后從魏晉至隋唐，鄭學的流傳始終很廣。清代乾嘉學學派提倡“漢學”，對鄭學十分重視，頗多發揮。

    仲長統（70），字公理，山東鄒縣人。漢末唯物主義哲學家，進步的思想家。著有《昌文》《昌言》是一部政治思想雜論集，共篇，0余萬言。大部分散失，所存者散見于《后漢書》《群書治要》《齊民要術》等書中，有輯佚本。

    人事為本，天道為末

    古代所謂“天道”，包括兩個方面，一方面是科學的天文學的內容，一方面是宗教迷信的虛構。仲長統認識二者的分別，他所說的“指星辰以授民事，順四時而興功業”，是就古代所謂“天道”中的科學部分說的。他所說的“大略吉兇之祥”，是就古代所謂“天道”中的迷信部分說的。而他所反對的就是所謂“天道”中的宗教迷信，如董仲舒等所講的“天人感應”以及“災異”“祥瑞”之類。在他看來，這種“天人之學”對世俗的建功立業毫無實際意義。世事的成功與否，完全取決于人事。國家的興衰存亡，亦是如此。假使“王者所官者，非親屬則寵幸也，所愛者，非美色則巧佞也，以同異為善惡，以喜怒為賞罰，取乎麗女，怠乎萬機，黎民冤枉”，則“蓍龜積于廟門之中，犧牲群麗碑之間，馮相坐臺上而不下，祝史伏壇旁而不去，猶無益于敗亡也”。他由此得出了“人事為本，天道為末”的結論。這個結論，一方面表明了其貶抑“天道”反對“天道之學”的無神論傾向，另一方面顯示了其弘揚“人道”提倡“盡人事”的人本主義立場。

    進步的歷史觀

    在仲長統這里，一個朝代的開創者，本來是無權有天下的（“無天下之分”）。他們雖自稱為“當天命”，但其實都是靠武力才智取得政權的。同時跟他們競爭的人都是“偽假天威”，“矯據方國”同他們“角才智，程勇力”，直到“角智者皆窮，角力者皆負”，才都投降。這些創業者既已取得了政權，他們就又依靠國家機器使“貴有常家，尊在一人”。而到了一個朝代的末期，統治者對于老百姓的壓迫和剝削越來越厲害，而老百姓無法忍受，于是一場農民大起義，使一個朝代的統治“土崩瓦解，一朝而去”。一個新的統治者，又開始了“政（治）亂周復”的過程。仲長統認為，這是“天道常然之大數”，就是說，這是一種經常起作用的規律。

    仲長統這種歷史觀打擊了封建正統派把政權起源歸之于王者為民除害的虛偽的說教。他揭露了封建專制主義所造成的不可避免的政治危機和社會危機，指出封建統治者對勞動人民的殘酷剝削和榨取是一個王朝滅亡的根本原因。這些觀點，在當時具有很大的進步意義，是漢末農民大起義在思想上的反映。但也可以看出，他把整個歷史的發展，仍舊看成是“一治一亂”的循環過程，而且認為“亂世長而化世短”，對歷史發展的前途表現出了悲觀的情緒。他把朝代興廢歸之于“天道常然之大數”，這就又帶有歷史宿命論的色彩。

    ◆信奉黃老之學的漢文帝侍母親嘗湯藥

    延伸閱讀

    黃帝和黃老之學

    黃老之學可以說是托名黃帝，以老子及道家精神為主旨，吸收并綜合了先秦各家特別是儒法諸家思想而形成的新道家。然而，黃帝因開啟了一個文化創造和文明進步的時代而成為積極有為富于創造勇于探索，極力把社會推向進步的精神的代表，他又怎么會和以崇尚自然安于無為著稱的道家思想融合起來呢？

    這首先是因為在戰國時代，對黃帝的崇拜逐漸升溫。其次，戰國中期，各國為了稱雄稱霸都需要一種黃帝般的精神，而各種思想流派為了使自己有用也都必須做順應時代的變通。因此，道家也開始從形而上的玄虛走向了社會生活層面，并吸收了法家的“法”和儒家的“禮”，把“無為”引向積極應世的“無為而治”的政治實踐，從而開出道家向務實方向發展的新階段，逐漸形成了黃老之學。

    儒家思想居主的先聲：《新語》

    《新語》是漢初重要的理論著作，使漢高祖劉邦進一步從治理天下的高度意識到儒學的重要作用，為儒學在漢武帝時的獨尊奠定了一定基礎，從而對提高儒學地位作出了重要貢獻。

    ◆廣州陳氏書院陸賈像

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    陸賈“暗度陳倉”

    因“馬上得天下，安能馬上治天下”，人們熟知陸賈。但陸賈也是一個頗懂得享受生活的智者。

    陸賈曾因說服南越王趙佗而深得南越王歡心，并獲增千金。孝惠年間，呂太后當政，陸賈估計自己難與她抗爭，又不想隨波逐流，便告病還家。此時，陸賈將這千金分給五個兒子，每日里乘坐高車大馬，帶領一群載歌載舞鼓瑟吹笙的侍者，輪流住五個兒子家，并告訴他們：“現在我把金子分給你們，以后我經過你們家時，必須給我提供新鮮的酒食，我每次每家最多呆不過十天，你們每年最多不過招待我三次，如果酒食不新鮮，我會找你們算帳的。另外，我身上的劍價值百金，如果哪天我死了，那這把寶劍就歸我死時停留的那家，作為喪葬費。”

    但事實上，這種優逸的生活僅是一種幌子。背地里，陸賈聯絡陳平周勃，并促成二者的聯盟，最終在呂太后過世后成功誅滅諸呂，迎立漢文帝，開創一代盛世。

    ◆《新語》書影

    賈誼和他的《新書》

    賈誼從18歲就開始政治和學術活動，33歲就死了。在15年中他對當時各方面的重大問題，都作了分析并提出積極的解決方案。這些方案成為后來漢朝的統治者制訂政策的基礎。

    ◆《賈子新書》書影

    ◆賈誼井

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    可憐半夜虛前席，不問蒼生問鬼神

    賈誼被貶為長沙王太傅一年多之后，他又重新被召回京城拜見皇帝。當時漢文帝正坐在宣室，接受神的降福保佑。因文帝有感于鬼神之事，就向賈誼詢問鬼神的本原。賈誼也就乘機周詳地講述了所以會有鬼神之事的種種情形。到半夜時分，文帝已聽得很入神，不知不覺地在座席上總往賈誼身邊移動。聽完之后，文帝慨嘆道：“我好長時間沒見賈誼了，自認為能超過他，現在看來還是不如他。”

    賈誼是才子，談論經國治民之道應該是他最擅長的，但漢文帝卻向他咨詢鬼神之事，從賈誼這方面看，這與他唯物主義的思想相沖突，是他懷才不遇的緣由之一；從漢文帝的角度來看，連皇帝都關心鬼神之事，由此可見，求神問鬼在當時是多么普遍。在他之后不久出現讖緯之學的興盛，也就不難理解了。

    讀不盡的《淮南子》

    《淮南子》是一部不可多得的奇書，它具有多方面的價值。文化方面，它既保存了先秦時期光輝燦爛的文化，又開啟了兩漢以后的文化。哲學方面，它構筑了一個以道論為主體的哲學思想體系。政治方面，它對無為而治作了新的解釋，對治國之道做出了有益的探索……
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