第(1/3)頁 儒學(xué)發(fā)展的新階段：理學(xué) 宋明理學(xué)反映了古代社會(huì)后期有思想有見識(shí)的中國人在思考和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題與文化問題中所生發(fā)出來的哲學(xué)智慧，它深深影響了古代社會(huì)后半期的社會(huì)發(fā)展和文明走勢。然而，這個(gè)智慧成果也改換了先秦儒學(xué)中的積極精神，把民族精神在一定程度上引向了萎靡和頹廢。 理學(xué)，是中國封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。它以儒學(xué)的內(nèi)容為主，同時(shí)吸收了佛教和道教思想，是在唐代三教融合滲透的基礎(chǔ)上孕育發(fā)展起來的。它產(chǎn)生于北宋，盛行于南宋與元明時(shí)代，清中期以后逐漸衰落，但其影響一直延續(xù)到近代。 宋代儒士解經(jīng)，大都不顧舊有傳注，往往拋棄傳統(tǒng)的訓(xùn)詁義疏，直接從經(jīng)書原文中闡釋性命義理（即人的本性及其根源），因此被稱為“性命義理之學(xué)”，簡稱為“理學(xué)”。由于宋儒認(rèn)為這種理學(xué)是經(jīng)孔子子思孟子這樣一代代傳承下來的，他們自己則繼承了孔孟的道統(tǒng)，因此又稱其為“道學(xué)”。 理學(xué)有廣義和狹義之分，從廣義上講，是指宋明時(shí)期，以研究儒學(xué)經(jīng)典“四書”“五經(jīng)”之義理的“義理之學(xué)”；從狹義上講，是指程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的共稱。因?yàn)闊o論程朱之學(xué)或陸王之學(xué)，都把“理”（或稱天理）作為其學(xué)說的核心范疇。 理學(xué)興起的原因 理學(xué)的興起與宋代政治特點(diǎn)密切相關(guān)。隋唐五代的長期分裂和混亂，破壞了傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范，綱常松弛，道德式微，這不利于大一統(tǒng)政治的穩(wěn)定和鞏固。因此，宋代統(tǒng)治者一開始就倡導(dǎo)尊儒讀經(jīng)，宋代的儒學(xué)復(fù)興便由此而形成。 理學(xué)的興起與宋代經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展密切相關(guān)。宋代形成統(tǒng)一局面后，農(nóng)業(yè)手工業(yè)得到迅速恢復(fù)和大規(guī)模發(fā)展，在此基礎(chǔ)上，科學(xué)文化的進(jìn)步尤其引人注目。哲學(xué)本來就以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，理學(xué)對自然及社會(huì)規(guī)律的思考，正是宋代科學(xué)文化發(fā)展的必然結(jié)果。 理學(xué)的興起與思想史自身進(jìn)程密切相關(guān)。理學(xué)是儒釋道三教長期論爭和融合的果實(shí)。唐代韓愈倡儒學(xué)道統(tǒng)，辟佛道，打破了三教并盛的局面，為儒學(xué)復(fù)興打下基礎(chǔ)。北宋學(xué)者大膽拋棄漢唐學(xué)者師古泥古的學(xué)風(fēng)，敢于疑經(jīng)改經(jīng)，相互辯論，相互啟發(fā)，獨(dú)立思考，大膽立論，講注義理，為理學(xué)的產(chǎn)生提供了一個(gè)相對寬松的思想環(huán)境。 理學(xué)發(fā)展基本過程 北宋初胡瑗孫復(fù)石介，稱為“理學(xué)三先生”。然而理學(xué)實(shí)際創(chuàng)始人為周敦頤邵雍張載二程兄弟，至南宋朱熹集大成。建立了一個(gè)比較完整的客觀唯心主義體系，提出“理”先于天地而存在，其為學(xué)主張“即物而窮理”。與朱熹對立的是陸九淵的主觀唯心主義，提出“宇宙便是吾心”的命題。明代，王守仁進(jìn)一步發(fā)展陸九淵的學(xué)說，認(rèn)為“心外無物”“心外無理”，斷言“心”之“靈明”為宇宙萬物的根源。為學(xué)主張“明體心”“致良知”。此外，北宋張載提出的氣一元論，與二程截然不同。明代王廷相以及清初的王夫之顏元等，對程朱陸王皆持反對態(tài)度。至戴震著《孟子字義疏征》，得出“理存于欲”，指出“后儒以理殺人”，則更給予了理學(xué)以有力的批判。 理學(xué)的流派 按現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的通常做法，可以把宋明理學(xué)體系區(qū)分為四派：氣學(xué)（張載為代表）數(shù)學(xué)（邵雍為代表）理學(xué)（程朱為代表）心學(xué)（陸王為代表）。 理學(xué)討論的問題 本體論問題，即世界的本原問題。在這個(gè)問題上，理學(xué)家雖然有不同的回答，但都否認(rèn)人格神和彼岸世界的存在。 心性論問題，即人性的來源和心性情的關(guān)系問題。 認(rèn)識(shí)論問題，即認(rèn)識(shí)的來源和認(rèn)識(shí)方法問題。 李覯（000），北宋著名思想家詩人。字泰伯，建昌軍南城（今屬江西）人。南城在盱江邊，李覯在此創(chuàng)立“盱江書院”，故又被稱為“盱江先生”。 李覯的先祖可能為官，但他的父祖輩沒能繼承，而使家道中落。李覯的父親雖讀過書，卻未曾應(yīng)試或做官，以農(nóng)為生。他勉勵(lì)兒子讀書作詩賦應(yīng)科舉。李覯“六七歲時(shí)，調(diào)聲韻，習(xí)字書”，0歲“知聲律”。歲，父親去世，家境更困難，由于母親鄭氏晝耕夜織，勤儉持家，才免于饑寒，并使李覯7歲時(shí)能出游求師訪友。 李覯歲入京參加鄉(xiāng)舉，未中，悲憤彷徨中去拜訪范仲淹。之后，經(jīng)范仲淹的邀請與推薦，李覯去潤州講學(xué)。歲時(shí)，再次入京應(yīng)試，仍未中。此次落第，對李覯刺激很大，決心不再仕進(jìn)，從此他著書立說，以著作文章傳世為歸旨。歲時(shí)卒于家中。 李覯的唯物主義思想主要表現(xiàn)在他的《易論》中。 宇宙根源于“氣” 李覯繼承和發(fā)展了中國古代元?dú)獗倔w論的唯物主義思想，他認(rèn)為，宇宙中的人和萬物，都是根源于氣，都是由陰陽二氣相互會(huì)合相互作用而產(chǎn)生和形成的。其產(chǎn)生和形成的過程和模式是：原始之初，由一氣而分為陰陽二氣，陰陽二氣會(huì)合產(chǎn)生五行，五行變化而形成萬物，所以說“氣”為萬物之源。 萬物均在“易”中 李覯在其樸素唯物主義宇宙觀的基礎(chǔ)上，提出了萬物都在“易”中的樸素辯證法思想。所謂“易”，就是指變易變化發(fā)生發(fā)展，變動(dòng)不居，往來無窮。李覯認(rèn)為，由于陰陽二氣的浮沉升降動(dòng)靜剛?cè)岬拿苓\(yùn)動(dòng)，不息變化，相感相應(yīng)，相交相合，從而化生了宇宙萬物。因此，由“氣”化生和構(gòu)成的宇宙萬物，在陰陽的矛盾對立中處于不停的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，這就是萬物均在“易”中的道理。 唯物主義的知行觀 李覯認(rèn)為，由物質(zhì)性的“氣”所產(chǎn)生和形成的宇宙萬物，是真實(shí)的客觀存在，人們的主觀意識(shí)來自客觀事物，是對客觀事物的反映。因此，他提出了“見習(xí)而知”“習(xí)之是”而“見之廣”的唯物主義認(rèn)識(shí)論。他說：“夫心官于耳目，耳目狹而心廣者，未之有也。耳目有得則感于心，感則思，思則無所不盡矣。”人對客觀事物的認(rèn)識(shí)，是由耳目等感覺器官與外界事物的接觸，而獲得感性認(rèn)識(shí)，再由耳目與心思相感而獲得理性知識(shí)。這樣才完成了認(rèn)識(shí)的過程。李覯還認(rèn)為人要達(dá)到圣賢的境界，就必須學(xué)習(xí)習(xí)行；人要認(rèn)識(shí)各種事物，獲得知識(shí)，就必須廣聞博見，這就是“習(xí)之是”“見之廣”。 功利主義的歷史觀 李覯卓有膽識(shí)地提出了功利主義的理論，反對道學(xué)家們不許談“利”言“欲”的虛偽道德觀念。他從實(shí)際物質(zhì)利益是人類社會(huì)生活的根本這一基本觀點(diǎn)出發(fā)，解釋社會(huì)歷史現(xiàn)象，認(rèn)為治理國家的基礎(chǔ)，是經(jīng)濟(jì)，是物質(zhì)財(cái)富。所以，他反對把實(shí)際物質(zhì)利益和道德原則，即“利”和“義”對立起來。 邵雍（0077），北宋象數(shù)學(xué)家理學(xué)家。字堯夫，謚號(hào)康節(jié)，后人稱他為百源先生。邵雍少年時(shí)就胸懷大志，書籍無所不讀。后來，他為了增長見識(shí)，還游學(xué)四方。當(dāng)時(shí)的高人李挺之，傳授他《河圖》《洛書》《伏羲八卦》等易學(xué)秘奧。因邵雍根基過人，善于融會(huì)貫通妙悟自得，終成一代易學(xué)大師。朝廷屢次授官給他，他都不赴任。晚年隱居洛陽。 邵雍根據(jù)《易經(jīng)》關(guān)于八卦形成的解釋，摻雜道教思想，虛構(gòu)了一個(gè)宇宙構(gòu)造圖式和學(xué)說體系，成為他的象數(shù)之學(xué)也叫先天易學(xué)。邵雍認(rèn)為歷史是按照定數(shù)演化的。他以他的先天易數(shù)，用元會(huì)運(yùn)世等概念來推算天地的演化和歷史的循環(huán)。據(jù)說他曾預(yù)言到王安石變法。 邵雍著有《皇極經(jīng)世》《觀物內(nèi)外篇》等。《皇極經(jīng)世》堪稱中國思想史上的奇書，玄思異想，世所罕見。 反映象數(shù)思想的“先天之學(xué)” “先天之學(xué)”是邵雍移居洛陽之后逐漸發(fā)展并完善起來的。邵雍對“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”的界定是：“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也。”也就是說先天意謂自然的本然的原則，后天意謂人為的規(guī)定。在“先天之學(xué)”中，他創(chuàng)造了一種系統(tǒng)的唯心主義象數(shù)體系。他運(yùn)用一分為二二分為四四分為八這樣簡單的等比級(jí)數(shù)的抽象概念，說明現(xiàn)實(shí)世界，推測過去和未來。他的象數(shù)思想在一定程度上揭示了事物在矛盾中發(fā)展變化的規(guī)律，推進(jìn)了古代象數(shù)學(xué)的發(fā)展。他堅(jiān)持唯心主義觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙的本原是“太極”，即“道”“心”。他據(jù)《周易》關(guān)于八卦形成的解釋，摻雜道教思想，繪制“先天圖”，說“天地萬物盡在其中”。 “以物觀物”的思想 邵雍認(rèn)為觀物有以目觀以心觀以理觀三個(gè)層次，但以心觀和以理觀才算得上真正的觀物，然而他又認(rèn)為這兩種觀物方法也有深淺之別。觀之以心，不免失之于“有我”，即局限于一己之見；觀之以理，即以天下普遍之理體驗(yàn)萬物，便能跳出“有我”之局限而獲“天下之真知”。這種所謂“觀之以理”的觀物方法，他稱為“以物觀物”，也稱為“反觀”，與“以我觀物”不同。“以我觀物”與“以物觀物”作為兩種體物方法，其根本區(qū)別在于，前者是以凡人之心觀物，為有限之觀物，后者是以萬物之理觀物，以道心觀物，為無限之觀物。 “皇帝王霸”的社會(huì)歷史觀 邵雍認(rèn)為，在人類歷史發(fā)展中，大致經(jīng)歷了皇帝王霸（伯）四種形式。皇，以道化民，尚自然；帝，以德教民，尚讓；王，以功勸民，故尚功；霸，以力率民，故尚爭。這里的皇帝，絕非指三皇五帝，而是“但用無為則皇，用恩信則帝，用公正則王，用智力則霸”。并且，他還在皇帝王霸下，又根據(jù)道德功力分層次，如皇之皇，皇之帝等。這種社會(huì)歷史觀，可能來自《老子》“道德仁義禮”的社會(huì)論影響。 周敦頤（0707），字茂叔，原名敦實(shí)，亦稱惇頤濂溪先生，道州營道（今湖南道縣）人。中國宋代思想家理學(xué)的奠基者。著有《太極圖說》《通書》等。 周敦頤從小喜愛讀書，在家鄉(xiāng)頗有名氣，人們都說他志趣高遠(yuǎn)，博學(xué)力行，有古人之風(fēng)。由于大量廣泛地閱讀，周敦頤接觸到許多不同種類的思想。從先秦時(shí)代的諸子百家，一直到漢代才傳入中國的印度佛家，他都有所涉獵，這為他而后精研中國古代哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。 歲時(shí)，他和母親一同到京城投奔當(dāng)時(shí)任龍圖閣大學(xué)士的舅父鄭向。舅父對周敦頤母子十分眷顧。周敦頤0歲時(shí)，舅父向皇帝保奏，他得到了分寧縣監(jiān)主薄的職位。當(dāng)時(shí)有一件久拖未決的案子，周敦頤到任后，只審訊一次就弄清楚了，表現(xiàn)了果敢干練的作風(fēng)和出色的才能。 周敦頤平生酷愛蓮花。他任贛州通判時(shí)，曾在他的府衙東側(cè)開辟一塊四十余丈寬長的蓮池，池中建賞蓮?fù)ぃ媳鼻鷺蜻B岸。夏秋之交，蓮花盛開，披霞含露，亭亭玉立。每當(dāng)微風(fēng)吹過，田田荷葉輕搖，朵朵鮮花頷首，陣陣馨香撲面。某日，先生憑欄放目，觸景生情，愛蓮花之潔白，感宦海之混沌，寫下了著名的《愛蓮說》。后來，人們便把這蓮池譽(yù)名為“愛蓮池”。 周敦頤生前并不為人所推崇，學(xué)術(shù)地位也不高。南宋時(shí)，學(xué)者胡宏對周敦頤的理論學(xué)加以尊信，理學(xué)集大成者朱熹對他評價(jià)也很高，又為《太極圖》《易通》作了注解，其名聲逐漸大起。寧宗賜敦頤謚號(hào)為“元”，因此敦頤又被稱為“元公”，到理宗時(shí)，從祀孔子廟庭，確定了周敦頤的理學(xué)開山地位。他的哲學(xué)思想集中體現(xiàn)在所著的《太極圖說》中。 《太極圖說》全文僅0字，是一個(gè)言簡意賅的宇宙發(fā)生發(fā)展論綱，卻被奉為“宋理學(xué)之宗祖”。 唯物的宇宙發(fā)生論 周敦頤認(rèn)為世界是由太極元?dú)庋葑兌鴣淼模俏镔|(zhì)性的，“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰”。陰陽生五行，五行生萬物，萬物變化無窮，但都是陰陽二氣和五行相互作用的結(jié)果。 “主靜”“無欲”的道德修養(yǎng)論 周敦頤提出“主靜”“無欲”的道德修養(yǎng)論，認(rèn)為“無欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥”，認(rèn)為人們通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，能夠“自易其惡”恢復(fù)善性，使自己的一切言行都不違背封建的仁義禮智，從而建立起“君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦”的封建人倫關(guān)系。他的存“誠”“無欲”的人性論和禁欲主義，對程朱學(xué)派“存天理滅人欲”的思想產(chǎn)生了重要影響。 人性論 周敦頤認(rèn)為圣人定出中正仁義的規(guī)范，是作為區(qū)分善惡處理萬事的標(biāo)準(zhǔn)，這突出了人與萬物的區(qū)別，說明人獨(dú)得陰陽五行之秀而為萬物之靈，具有與萬物不相同的五常之性以及為善為惡的道德選擇，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性。 “孔顏樂處”出自《論語》中《述而》章“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”和《雍也》章“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。 說到“孔顏樂處”，《宋元學(xué)案》中記載，周敦頤常常讓前來請教的程頤程顥兩兄弟尋（探究）孔子顏淵樂處所樂何事。那么，周敦頤為什么要二程去尋“孔顏樂處”呢？ 其實(shí)，在此之前，周敦頤曾向黃龍南禪師問道。黃龍南禪師就以“孔顏所樂者何事”開示于他：“只消向你自家屋里打點(diǎn)，孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何為道，夕死可耶？顏?zhàn)硬桓钠錁罚鶚氛吆问拢康诖司烤梗镁米匀挥袀€(gè)契合處。”周敦頤有一天又問佛印元禪師：“畢竟以何為道？”禪師說：“滿目青山一任看。”周敦頤剛想爭辯，禪師卻呵呵笑了。周敦頤猛然有所省悟，他悟到了“孔顏樂處”的真諦。所以，當(dāng)二程兄弟來問道時(shí)，他又照樣以這個(gè)話題讓他們?nèi)⑽颉８幸馑嫉氖牵髞沓填U的學(xué)生鮮于侁又以這個(gè)話題請教程頤：“顏?zhàn)釉诼锊桓钠錁罚恢鶚氛吆问拢俊背填U說：“尋常道顏?zhàn)铀鶚氛吆危俊眮暝唬骸安贿^是說所樂者道。”先生曰：“若有道可樂，不是顏?zhàn)印！? 從周敦頤到二程，從程頤到鮮于侁，理學(xué)家總喜歡用“孔顏樂處”這個(gè)話題去讓弟子參悟。為什么呢？從程頤的“若有道可樂，不是顏?zhàn)印边@句話可知，“孔顏樂處”的真正含義已不是一般儒者所理解的倫理道德內(nèi)涵了。那么，宋明的大儒們究竟從“孔顏樂處”中悟到了什么？ 周敦頤的體悟 周敦頤說：“顏?zhàn)樱缓勈常黄帮嫞诼铮瞬豢捌鋺n，回也不改其樂。’夫富貴，人所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺泛踟氄撸?dú)何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。”在周敦頤看來，富貴是常人共同追求的對象，但是世界上有比富足更寶貴更可愛的東西，這種至貴至愛可求的東西是“大”，比起它來，富貴利達(dá)不過是“小”，人得到這種“大”，不但可以忘卻“小”，而且可以在內(nèi)心實(shí)現(xiàn)一種高度的充實(shí)平靜和快樂，這是對孟子思想的進(jìn)一步發(fā)展。依據(jù)這個(gè)思想講，顏回并不是因?yàn)樨氋v本身有什么可“樂”，而是指顏回得到的至貴至愛達(dá)到了人生的一種精神境界，有了這種境界人就可以超越名利富貴而自得其“樂”，這種樂是他的精神境界帶給他的精神快樂，這種快樂不是由于某種感性對象所引起的感性愉悅，而是一種高級(jí)的理性的精神的享受，是超越了一切人生利害而達(dá)到的內(nèi)心幸福和快樂，人生應(yīng)當(dāng)尋求的最高境界就是這種精神境界。 羅汝芳的體悟 泰州學(xué)派的羅汝芳從“孔顏樂處”中體悟到“生”的自由。人問：“孔顏樂處？”羅汝芳說：“所謂樂者，竊意只是個(gè)快活而已。豈快活之外復(fù)有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脈絡(luò)分明于品匯之心元，故赤子初生，孩兒弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之主機(jī)，故人之為生，自有天然之樂趣……故只思于孔顏樂處，竭力追尋，顧卻忘于自己身中討求著落。” 這里，他把這種“樂”與“仁”提到了相同的高度。孟子說，“仁也者，人也。合而言之，道也。”既然“仁”即是道，那么，“樂”也就是道。道是什么？道就是生，它是人生命存在的全部價(jià)值和意義。在他看來，生命本身就是樂，“不追心既往，不逆心將來，任它寬宏活潑，真是水流物生，充天機(jī)之自然，至于恒久不息而無難也。”所以他認(rèn)為所謂“孔顏樂處”并不是樂于“君子固窮”之類的道德體驗(yàn)，“圣者之心”是樂于“生意活潑，了無滯礙”的生命自由的體驗(yàn)。 “關(guān)學(xué)”，是萌芽于北宋慶歷之際的儒家學(xué)者申顏侯可，至張載而正式創(chuàng)立的一個(gè)理學(xué)學(xué)派。“關(guān)學(xué)”即關(guān)中（函谷關(guān)以西散關(guān)以東，古代稱關(guān)中）之學(xué)，是從地域角度而言的，無論是張載，還是他之前的申顏侯可，以及以后的呂大鈞兄弟李復(fù)等，都是關(guān)中人，故其理學(xué)又稱為“關(guān)學(xué)”。如果就關(guān)學(xué)的內(nèi)涵性質(zhì)而言，它屬于宋明理學(xué)中“氣本論”的一個(gè)哲學(xué)學(xué)派。 張載（00077），北宋哲學(xué)家，理學(xué)創(chuàng)始人之一，理學(xué)支脈“關(guān)學(xué)”創(chuàng)始人。字子厚，祖籍大梁（今河南開封），父親張迪曾攜妻陸氏上任于陜西長安，在西安生下張載。 張載幼年時(shí)，剛開始從師讀書，就表現(xiàn)出不同尋常的志向和學(xué)習(xí)的自覺性，得到家人和老師的贊賞。父親死后，就更加刻苦地學(xué)習(xí)。當(dāng)時(shí)的各種知識(shí)，他都加以廣采博收。年輕的張載也喜歡議論軍事與邊防問題，當(dāng)時(shí)家鄉(xiāng)受到西夏國的侵?jǐn)_，張載決心投筆從戎立功邊陲。他給當(dāng)時(shí)的陜西經(jīng)略安撫副使主持西北地區(qū)軍務(wù)的范仲淹寫信，表示愿意聯(lián)絡(luò)一些人，攻取被西夏占領(lǐng)的洮西之地（現(xiàn)甘肅）。范仲淹看了信后，認(rèn)為他有遠(yuǎn)識(shí)，能成大器，就勉勵(lì)并引導(dǎo)他讀《中庸》等儒家之學(xué)。 張載讀完了《中庸》，又研究《老子》《莊子》和道教的書籍，還閱讀佛教的著作。經(jīng)過多年的學(xué)習(xí)和探索，張載終于確立了自己的學(xué)術(shù)道路，并且在7歲這一年考取進(jìn)士走上仕途。張載到丹州云巖縣當(dāng)縣令期間開始貫徹自己“明禮教敦風(fēng)俗”的政治主張。他經(jīng)常在一個(gè)月中選擇一個(gè)好日子，準(zhǔn)備一些酒席，召集鄉(xiāng)里的老年人到縣衙里來聚會(huì)，他親自向老人們敬酒，目的是要人們學(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)養(yǎng)老尊老的傳統(tǒng)，同時(shí)借此機(jī)會(huì)了解民間的疾苦。另外，他還要借助這些鄉(xiāng)老，傳播自己忠孝仁愛的政治倫理觀念。 張載的思想對后世有較大影響，他著有《正蒙》《橫渠易說》《張子語錄》等，其名言“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”激勵(lì)了后世許多學(xué)者。 “關(guān)學(xué)”中的宇宙論 張載“關(guān)學(xué)”，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《禮》為用，以孔孟為法。他提出了以“氣”為本的宇宙論和本體論哲學(xué)思想。張載認(rèn)為，宇宙的本原是氣。他說：“太虛無形，氣之本體。”氣有聚散而無生天，氣聚則有形而見形成萬物，氣散則無形可見化為太虛。他認(rèn)為宇宙是一個(gè)無始無終的過程，在這個(gè)過程中充滿浮與沉升與降動(dòng)與靜等矛盾的對立運(yùn)動(dòng)。他還把事物的矛盾變化概括為“兩與一”的關(guān)系，認(rèn)為“兩”與“一”互相聯(lián)系互相依存，有彼才有此。 認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn) 張載把認(rèn)識(shí)分為兩種，即“見聞之知”與“德性之知”。“見聞之知”是由感覺經(jīng)驗(yàn)得來的，“德性之知”是由修養(yǎng)獲得的精神境界，進(jìn)入這種境界的人就能“大其心則能體天下之物”。張載這種觀點(diǎn)在認(rèn)識(shí)論上有積極意義。 “民胞物與”的觀點(diǎn) 這是張載的倫理觀點(diǎn)，他在《正蒙。乾稱》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”認(rèn)為人和萬物都是天地所生，性同一源，本無阻隔。主張愛一切人一切物，認(rèn)為“凡天下疲癃?dú)埣玻瑦莫?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也。”強(qiáng)調(diào)“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成”，宣傳了抽象的人性論與泛愛主義的倫理觀，但其本意并非提倡平等，而是為維護(hù)封建宗法制度，故言“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”。后為程朱學(xué)派所繼承和發(fā)揮，成為宋明理學(xué)倫理思想的重要組成部分。 王安石（008），宋代改革家思想家文學(xué)家。字介甫，號(hào)半山，江西臨川（今江西撫州）人，世稱臨川先生。王安石曾封于舒荊，死后又謚為文，故也稱為王荊公或王文公。王安石因“熙寧變法”運(yùn)動(dòng)，而被列寧稱贊為“中國十一世紀(jì)的改革家”。 王安石于慶歷二年（0）考中進(jìn)士，任地方官多年。他認(rèn)為宋代社會(huì)貧困的根源在于兼并。因此，在嘉。三年（08）上宋仁宗的萬言書中，要求對宋初以來的法度進(jìn)行全盤改革，扭轉(zhuǎn)積貧積弱的局勢，立即實(shí)現(xiàn)對法度的變革。由于深得神宗賞識(shí)，熙寧二年（0），王安石出任參知政事，次年，又升任宰相，開始大力推行改革。在改革中，他把發(fā)展生產(chǎn)作為當(dāng)務(wù)之急而擺在頭等重要的位置上。但是，王安石的變法觸犯了大地主大官僚的利益，兩宮太后皇親國戚和保守派士大夫結(jié)合起來，共同反對變法。因此，王安石在熙寧七年第一次罷相，次年復(fù)拜相。但復(fù)相后得不到更多支持，不能把改革繼續(xù)推行下去，于熙寧九年第二次辭去宰相職務(wù)，從此閑居江寧府。宋哲宗元祐元年（08），保守派得勢，此前的新法都被廢除。王安石不久便因憂悶郁憤而病逝。 他的文章以論說見長，列于唐宋八大家。有關(guān)哲學(xué)的著作有《王臨川集》《周官新義》和《老子注》等。 宇宙生成論 王安石所描述的“元?dú)怅庩栁逍腥f物”的宇宙生成理論，不僅在哲學(xué)上，而且在自然科學(xué)上都有很高的價(jià)值。他天才地猜測宇宙的起點(diǎn)不是在空間上相互間斷的物質(zhì)微粒，而是一種綿延連續(xù)的物質(zhì)“元?dú)狻薄！霸獨(dú)狻笔俏镔|(zhì)和空間的統(tǒng)一，空間不再是容納物質(zhì)的框架；他所描繪的宇宙發(fā)展過程，不是機(jī)械力的作用過程，而是一種形態(tài)物質(zhì)向另一種形態(tài)物質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程。在這個(gè)思想基礎(chǔ)上，王安石大膽地提出了“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的振聾發(fā)饋的政治思想。 人性論 王安石繼承了荀子“形具而神生”的形神觀，認(rèn)為“心生于氣，氣生于形”，“形者，有生之本”（《王臨川集禮樂論》），即心理現(xiàn)象是基于物質(zhì)的形體而產(chǎn)生的。他指出“性”是七情“未發(fā)于外而存于心”，“情”則是七情“發(fā)于外而見于行”，“人生而有之，接于物而后動(dòng)焉。”他主張性無善惡論，并對“孟荀揚(yáng)韓四子”的人性論提出了批評。 認(rèn)識(shí)論 在認(rèn)識(shí)過程方面，王安石認(rèn)為事物是可以被人認(rèn)識(shí)的，“可視而知，可聽而思，自然之義也。”而認(rèn)識(shí)過程包括視聽和思。在論述“五事”時(shí)說：“視曰明，聽曰聰，思曰睿。”“五事以思為主……思者，事之所成終而所成始也。”可見，他已認(rèn)識(shí)到視聽是思的基礎(chǔ)，而思是認(rèn)識(shí)過程的最高階段。他指出人的聰明才智，一是“受之天”“得乎天”，“目之能視，耳之能聽，心之能思，皆天也”；一是“受之人”“得乎人”。由此提出上智下愚“非生而不可移”。前者指先天的稟賦，后者指后天的教育，并認(rèn)為后者更為重要。 洛學(xué)，一般說來是專指北宋儒家學(xué)者程顥程頤開創(chuàng)的理學(xué)學(xué)派。之所以被稱為“洛學(xué)”，是因?yàn)槎淌呛幽下尻柸耍珠L期在洛陽從事講學(xué)活動(dòng)。如果從洛學(xué)的內(nèi)涵而言，它屬于宋明理學(xué)中“理本論”的一個(gè)哲學(xué)學(xué)派，也稱作“理學(xué)”（狹義的），后來與朱熹之學(xué)結(jié)合則稱作“程朱理學(xué)”。 “二程”指程顥程頤兩兄弟。程顥（008），字伯淳，又稱明道先生。程頤（007），字正叔，又稱伊川先生。北宋思想家，理學(xué)奠基者。 程顥的哲學(xué)專門著作不多，主要有他的學(xué)生呂大臨所記關(guān)于“識(shí)仁”的一段語錄，后人稱《識(shí)仁篇》；他與張載討論“定性”問題的《答橫渠先生書》，后人稱《定性書》。程頤的著作被后人輯錄為《程頤文集》《易傳》和《經(jīng)說》。明末徐必達(dá)將程顥與程頤的著作匯編為《二程全書》。 “天理論” “天理論”是二程學(xué)說的基石。其“天理”概括起來有以下內(nèi)涵：一是“理”是宇宙終極本原和主宰世界的唯一的存在，它獨(dú)立于萬物之外，卻又產(chǎn)生和支配著萬物：“所謂萬物一體者，皆有此理”。但此“理”又不同于佛道二教的“理”或“道”，根本區(qū)別在于二程把“理”作為有體而非物的實(shí)在。以“理”為實(shí)的觀點(diǎn)，旨在論證客觀世界可感可知的實(shí)在性。二是“天理”又是封建道德原則及封建等級(jí)制度的總稱。“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也”，“君臣父子，天下之定理，無所逃乎天地之間”，因此，忠君孝親愛兄敬祖等皆是“天理”為人們所規(guī)定的道德義務(wù)。三是“天理”也是事物發(fā)展變化的規(guī)律。“壘自有火，如鉆木取火，如使木中有火，豈不燒了木？蓋是動(dòng)極則陽生，自然之理。”二程適當(dāng)?shù)匚樟藦堓d的氣本論觀點(diǎn)，認(rèn)為物未有形時(shí)，稱為“氣化”，成形之后，便為“形化”。 人性論觀點(diǎn) 二程認(rèn)為，人性有天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別，前者是天理在人性中的體現(xiàn)，至善至真，其有“仁”“義”“禮”“智”“信”五種因素，謂之“五常”；后者則是氣化而生的，“氣”有清濁之分，包含雜質(zhì)，所以當(dāng)“理”在“氣”所構(gòu)成的物體中著落安頓時(shí)，就不可避免地受影響，因而產(chǎn)生惡的因素。惡表現(xiàn)為人不合節(jié)度的欲望情感，二程稱之為“人欲”或“私欲”。“人欲”與“天理”互不相容，“天理”盛則“人欲”滅，反之亦然。 格物致知 二程提出了“格物致知”的命題，即直接接觸事物來認(rèn)識(shí)事物的方法。但是在他們這里，“物”并非客觀存在，而是“天理”的物化，“格物”即“窮理”，即要人們認(rèn)識(shí)萬事萬理都是“天理”的作用。在理學(xué)家這里，認(rèn)識(shí)論向來是與道德修養(yǎng)論緊密相連的，因此二程十分推崇“克己復(fù)禮”之說。他們認(rèn)為，恪守禮則內(nèi)心的天理就會(huì)完好無損，反之則私欲膨脹。禮是溝通主觀自我與客觀“天理”的媒介，人一生最重大的事莫過于使自身在任何情形下都不偏離禮的軌道。 朱熹（000），字元晦，號(hào)晦庵，徽州婺源（今屬江西）人，南宋思想家。朱熹是宋明理學(xué)中“理學(xué)”的集大成者。他繼承和發(fā)展了二程的思想，建立起了一個(gè)完整的理學(xué)體系，被后世稱為“程朱理學(xué)”。 傳說朱熹誕生時(shí)，家中古井中“出赤虹三日”，而朱熹生下來時(shí)，右臉上有七個(gè)小黑痣，就像北斗七星一樣排列。人們見有此象，感到非常奇異。朱熹自幼天質(zhì)聰敏，勤學(xué)好問，他學(xué)會(huì)說話不久，父親指著蒼天告訴他，那是天，他便問：“天之上是什么呢？”他小時(shí)候讀書時(shí)，也學(xué)大人那樣在書上作眉批。歲時(shí)奉父遺命，師事胡原仲劉致中劉彥仲諸人，后來還娶劉致中的女兒為妻。歲時(shí)中進(jìn)士，歲任泉州同安主簿，任內(nèi)頗有政聲。這時(shí)朱熹除鉆研儒家經(jīng)典外，亦對佛學(xué)發(fā)生了興趣。歲時(shí)拜見他父親的好友李延平先生，經(jīng)其指點(diǎn)，學(xué)術(shù)思想發(fā)生了變化，后來拜其為師。 后來，朱熹擔(dān)任南康軍地方官。到任不久，當(dāng)?shù)匕l(fā)生旱災(zāi)饑荒，他全力救災(zāi)，減輕了災(zāi)害的損失，救活了不少人。朱熹倡導(dǎo)教育，重建白鹿洞書院。后來，浙東發(fā)生饑荒，孝宗調(diào)他到浙東救荒，他又上書，痛論災(zāi)旱的原因及吏治不良賄賂公行的現(xiàn)象。朱熹的一身正氣，使一般貪官污吏都因懼怕而自動(dòng)離開。不久，朱熹見政局不良，就辭職居家，一心講學(xué)。后來，皇上召他入朝，他再度上書，勸孝宗正心以立大本，教養(yǎng)太子，選賢任能，愛養(yǎng)民力，修明軍政。孝宗接到朱熹的奏章時(shí)已是深夜，卻馬上起床，點(diǎn)燃蠟燭，讀完后再就寢。次日，便要朱熹任官，但朱熹卻推辭了。 朱熹的主要哲學(xué)著作有《四書集注》《四書或問》《太極圖說解》《通書解》《西銘解》《周易本義》《易學(xué)啟蒙》等。此外有《朱子語類》，是他與弟子們的問答錄。 理氣論 朱熹繼承周敦頤二程，兼采釋道各家思想，建立了一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。這一體系的核心范疇是“理”，或稱“道”“太極”。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯(lián)系的含義：理是先于自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的形而上者；理是事物的規(guī)律；理是倫理道德的基本準(zhǔn)則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體。每一個(gè)人和物都以抽象的理作為它存在的根據(jù)，每一個(gè)人和物都具有完整的理，即“理一分殊”。氣是朱熹哲學(xué)體系中僅次于理的第二位的范疇。它是形而下者，是鑄成萬物的質(zhì)料。天下萬物都是理和質(zhì)料相統(tǒng)一的產(chǎn)物。朱熹認(rèn)為理和氣的關(guān)系有主有次。理生氣并寓于氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為后，是第二性。 動(dòng)靜觀 朱熹主張理依氣而生物，并從氣展開了一分為二動(dòng)靜不息的生物運(yùn)動(dòng)，這便是一氣分做二氣，動(dòng)的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金木水火土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運(yùn)動(dòng)形態(tài)。朱熹認(rèn)為由對立統(tǒng)一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運(yùn)動(dòng)和靜止看成是一個(gè)無限連續(xù)的過程。時(shí)空的無限性又說明了動(dòng)靜的無限性，動(dòng)靜又是不可分的。這表現(xiàn)了朱熹思想的辯證法觀點(diǎn)。朱熹還認(rèn)為動(dòng)靜不但相對待相排斥，并且相互統(tǒng)一，并且論述了運(yùn)動(dòng)的相對穩(wěn)定和顯著變動(dòng)這兩種形態(tài)，他稱之為“變”與“化”。他認(rèn)為漸化中滲透著頓變，頓變中滲透著漸化。漸化積累，達(dá)到頓變。 長期以來，“存天理滅人欲”一直被認(rèn)為是朱熹首次提出的命題，事實(shí)上，這一概念在《禮記樂記》中已經(jīng)出現(xiàn)，其中說道:“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。”這里所謂“滅天理而窮人欲者”就是指泯滅天理而為所欲為者。 后來，二程也說:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”這里所謂“滅私欲則天理明”，就是要“存天理滅人欲”。 再后來，朱熹提出:“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理滅人欲。” “存天理滅人欲”一直以來就像理學(xué)頭上的膿瘡一樣被人批評著，其實(shí)這是后人對它的一種曲解，是歷史遺留的問題，為了給它“平反”，就非常有必要弄清楚它的原始內(nèi)涵和本質(zhì)意義。 什么是“天理” “天理”在朱熹的哲學(xué)思想中包含道理規(guī)律秩序準(zhǔn)則規(guī)定性，天理既是天之大理，又是物之小理，還是人之道理。天理是自然之理，是萬物之常理，是事物本來的規(guī)律，是社會(huì)之秩序，是人的道理情理。也就是說，天理的內(nèi)涵并不單純是指封建主義的倫理道德，更重要的是指宇宙天地間一切符合事物發(fā)展規(guī)律性的正向定理。 什么是“人欲” “人欲”，指的是“私欲”，與人的正當(dāng)欲望并非同一概念。比如，“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”“如‘口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人與常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以與常人異耳。”這些是人正常的欲望，是朱熹所肯定的。而“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動(dòng)，人所同也。非禮勿視聽言動(dòng)，便是天理；非禮而視聽言動(dòng)，便是人欲。”可見，朱熹所說的“人欲”是指那些超出了正當(dāng)要求以及違反了社會(huì)規(guī)范的欲望。 “存天理滅人欲”的本質(zhì)內(nèi)涵 “存天理，滅人欲”屬于心性修煉。“天理”是公，是大善，是人的仁愛之心。“人欲”是私，是小惡，是人的自私之情。“存天理”就是存善，追尋天理，循道而行。“滅人欲”就是去惡，克己省身，修身養(yǎng)性。簡單的說，“存天理”就是向善，“滅人欲”就是去惡。 二程和朱熹提出“存天理滅人欲”其實(shí)是強(qiáng)調(diào)，作為人類，人性中最大的缺陷就是往往為自己的私欲所蒙蔽，而看不到自己的真實(shí)面貌，而不能認(rèn)識(shí)和接近真理。所以朱熹在《朱子語類》中又說：“去其氣質(zhì)之偏，物欲之蔽，以復(fù)其性，以盡其倫。”“滅人欲”不等同于禁欲主義，那是對程朱理學(xué)最大的曲解。儒家理學(xué)就是一門教導(dǎo)人做人的哲學(xué)，“存天理滅人欲”就是希望學(xué)者能格物窮理，正心修身，可成為一個(gè)內(nèi)外兼修，才德具備杰出的人。這恰恰不是對人性的禁錮，而是對人性的尊崇。“存天理，滅人欲”就是修身養(yǎng)性，是勸導(dǎo)人做杰出的人高尚的人了不起的人偉大的人。 格物致知，是中國古代儒家思想中的一個(gè)重要概念，源于《禮記大學(xué)》的八目格物致知誠意正心修身齊家治國平天下所論述的“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”一段。但是，《大學(xué)》文中只有此段提及“格物致知”，其后再未作出任何解釋，也沒有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”這兩個(gè)詞匯。 東漢鄭玄最早為“格物致知”作出注解，而自從宋儒將《大學(xué)》由《禮記》獨(dú)立出來成為《四書》的一部后，“格物致知”的意義也逐漸成為后世儒者爭論不休的熱點(diǎn)議題。現(xiàn)在關(guān)于“格物致知”的流行詮釋多是根據(jù)朱熹學(xué)說的部分觀點(diǎn)而出現(xiàn)的。 朱熹“格物致知”的觀點(diǎn)主流化的原因 朱熹關(guān)于“格物致知”的觀點(diǎn)之所以在后世成為主流，并非是因?yàn)楂@得后世儒家學(xué)者的普遍贊同。事實(shí)上，朱熹學(xué)說在南宋當(dāng)時(shí)曾因政治黨爭而被斥為“偽學(xué)”，后世的許多儒家學(xué)者也都大力批判朱熹對于“格物致知”的學(xué)說觀點(diǎn)。但元朝中葉，朱熹的《四書集注》被官方采用為科舉取士的應(yīng)試準(zhǔn)則，明太祖時(shí)期又獨(dú)尊《四書》上的朱熹學(xué)說為官方思想權(quán)威，明清兩代歷時(shí)五百余年的科舉應(yīng)試更是以朱熹學(xué)說為準(zhǔn)。在數(shù)百年的官方教條權(quán)威下，朱熹在“格物致知”上的觀點(diǎn)也就順理成章地成為后世社會(huì)上的普遍流行觀點(diǎn)。 朱熹為誰講“格物致知” 朱熹的“格物致知”最早是講給皇帝聽的。他歲的時(shí)候，孝宗繼位之后召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學(xué)，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝時(shí)說，大學(xué)之道，即“格物致知”。皇上沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。由此可見，理學(xué)提出“格物致知”這些理論，不是用來約束老百姓的，而首先是針對帝王之學(xué)的。 朱熹“格物致知”的具體內(nèi)容 朱熹的格物致知學(xué)說在重視人的道德修養(yǎng)同時(shí)，強(qiáng)調(diào)外部事物的考察和知識(shí)的學(xué)習(xí)擴(kuò)展。因而，可以說“格物致知”學(xué)說是求真和求善的結(jié)合。 在朱熹看來，“格物”之“格”有兩層含義：一層是“至”，“格物”便是“至于物”，也就是達(dá)到極至。另一層是“盡”，“格物”就是“知盡”，而“知盡”便是“理窮”。因而，“格物”與“窮理”并稱。朱熹沿習(xí)二程的說法，認(rèn)為“格物”之“物”意為“事”，不僅指事體，也指事情。由此便知，朱熹的“格物”包括“即物”和“至極”，而且“格物”又是“窮理”。“格物”目的便是主體考窮事物之理，其核心在窮理。 朱熹的“致知”與“格物”是相聯(lián)系的。單獨(dú)來看，“致”就是推及擴(kuò)充的意思。“知”的含義則相對較為復(fù)雜。“知”包含“能知”和“所知”，“能知”為能覺之知，即主體的認(rèn)識(shí)能力；“所知”為知識(shí)之知，即作為認(rèn)識(shí)結(jié)果的知識(shí)。所謂“致知”，就是推及知識(shí)，使認(rèn)識(shí)的知識(shí)得到擴(kuò)充而所得的結(jié)果。朱熹肯定了人本來是有知的，但是因?yàn)槔砦锤F，受到世間事物的蔽塞而不能達(dá)到通明，“惟于理有未窮，故其知有不盡也”，所以必須進(jìn)行后天的學(xué)習(xí)方能達(dá)到。 朱熹把體認(rèn)“理”作為認(rèn)識(shí)的最終目的。“格物”的精義就在于窮理。“格物”所窮之理，既是自然之理，又是道德倫理。因此，“格物”的基本精神就是人通過對外在的對象的考察，從而把握體現(xiàn)在事物中的義理；或者是通過踐履外在的倫理規(guī)范而體認(rèn)其真諦。 朱熹“格物致知”的目的在于“明善”，他在《大學(xué)章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知”論從這個(gè)角度上說就是對于儒家倫理的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)方法，最終當(dāng)落于達(dá)到最高的道德境界上。 湖湘學(xué)派是一個(gè)形成于南宋時(shí)期的源遠(yuǎn)流長的地域性儒家學(xué)派。 湖湘學(xué)派的創(chuàng)始 這個(gè)學(xué)派雖以“湖湘”命名，創(chuàng)始者卻不是湖南籍人，而是原籍福建崇安的胡安國胡宏父子。 胡安國從小就聰慧好學(xué)，剛學(xué)會(huì)說話時(shí)就能背誦部分《訓(xùn)童蒙韻語》，家中父母非常驚訝，預(yù)言：“這個(gè)小孩一定可以光大我們家的門戶。”歲那年，胡安國到州學(xué)就讀。一天，一個(gè)戲班子在州學(xué)前演出，州學(xué)學(xué)生都棄學(xué)外出看熱鬧，僅剩胡安國一人還留在書齋中誦讀，州學(xué)教授發(fā)現(xiàn)后非常感動(dòng)，賞贈(zèng)他紙筆佳硯。兩年后，胡安國進(jìn)入太學(xué)學(xué)習(xí)，這段時(shí)間他接受了程頤程顥學(xué)說，成為理學(xué)的堅(jiān)定信奉者，極力推崇二程是孔孟之道的直接繼承人。 由于仕途坎坷，胡安國晚年干脆辭職退隱，致力于學(xué)術(shù)研究。南宋建炎（70）年間，胡安國率家人弟子來到湖南，在潭州湘潭建碧泉書院，然后又在衡山山麓辦文定書院，以講學(xué)撰述為業(yè)，除自己的子侄胡寅胡宏胡憲等外，還吸引了眾多湖湘士子前來就學(xué)。從而開始奠定了一個(gè)在中國古代學(xué)術(shù)史上具有特殊地位的理學(xué)派別湖湘學(xué)派。 胡宏是胡安國的次子，字仁仲，因長期寓居湖南衡山五峰下，人們稱他為五峰先生。胡宏從小就在父親胡安國的督導(dǎo)下研習(xí)經(jīng)學(xué)，尤其服膺二程理學(xué)。0歲時(shí)，胡宏進(jìn)入太學(xué)，師從程門四大弟子之一的楊龜山，成為二程的再傳弟子。父親胡安國逝世后，胡宏獨(dú)立治學(xué)，他以振興道學(xué)醇化風(fēng)俗為己任，表示“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒當(dāng)以死目擔(dān)”。當(dāng)時(shí)，一批批志學(xué)求道的青年紛紛來到衡山追隨胡宏研經(jīng)讀史。至此，在思想體系和人才群體上完全奠定了湖湘學(xué)派作為南宋一個(gè)重要理學(xué)派別的基礎(chǔ)。因此，后人評價(jià)胡宏“卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)”。 胡安國在南岳紫云峰下完成了他的名著《春秋傳》，成為科舉取士官方規(guī)定的必讀科書，也是湖湘學(xué)派的代表著作。胡宏在衡山完成了他的代表作《知言》，被譽(yù)為“道學(xué)之樞要，制治之蓍龜”。胡安國的《春秋傳》專講“華夷之辨”，而胡宏的《知言》則闡明“性”為宇宙本體的思想。 湖湘學(xué)派的鼎盛 南宋乾道淳熙年間，是湖湘學(xué)派最為鼎盛的時(shí)期。這一時(shí)期的代表人物是張栻。 張栻與當(dāng)時(shí)朱熹呂祖謙齊名，并稱“東南三賢”。張栻曾師從胡宏于文定書堂，因?qū)W識(shí)超群，被胡宏贊為“圣門有人，吾道幸矣”。他學(xué)成后歸長沙，先后主講岳麓城南兩書院，在胡宏病逝后，成為湖湘學(xué)派的領(lǐng)袖人物。他不僅繼承了胡宏之學(xué)，而且還吸收周敦頤二程張載等前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，并與同時(shí)的朱熹呂祖謙陳傅良陸子壽等學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，擴(kuò)大了湖湘學(xué)派在全國的影響。一時(shí)間，大批游學(xué)的士子前來湖南研習(xí)理學(xué)問難論辯，有的還“以不得卒業(yè)于湖湘為恨”，當(dāng)時(shí)的長沙成為全國聞名的理學(xué)基地。 湖湘學(xué)派的特點(diǎn) 首先是尊奉理學(xué)。湖湘學(xué)派主要人物的學(xué)術(shù)思想，都直接淵源于宋代程朱理學(xué)的開創(chuàng)者程頤程顥。雖然以后也有心學(xué)農(nóng)學(xué)滲入湖南，但這一主導(dǎo)地位始終沒有動(dòng)搖過。 其次是重經(jīng)世務(wù)實(shí)。宋代的許多理學(xué)家都有空談心性不究實(shí)用的傾向。湖湘學(xué)派雖然也是理學(xué)中的一派，卻自創(chuàng)立之初就反對“腐儒”學(xué)風(fēng)，主張“通曉時(shí)務(wù)”，“留心經(jīng)濟(jì)”。在知行關(guān)系上，湖湘學(xué)派闡述“知行互發(fā)”，特別注重“行”的作用，強(qiáng)調(diào)“踐履”，即實(shí)踐，認(rèn)為“知之非艱，行之惟艱”。因?yàn)楹鎸W(xué)派重視務(wù)實(shí)，所以后人評價(jià)他們都是有用之才，而非“迂談道學(xué)者”。 最后，湖湘學(xué)派不存門戶之見，抱兼容并蓄態(tài)度，對與程朱理學(xué)不同的陸九淵心學(xué)派陳亮事功學(xué)派并不一概否定，而是互為取舍。 宋明理學(xué)在南宋時(shí)期，分化為“理學(xué)”和“心學(xué)”兩個(gè)系統(tǒng)，陸九淵以提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”而被視為心學(xué)一派。 陸九淵，字子靜，號(hào)存齋，撫州金溪（今屬江西）人。宋代思想家。因曾在江西貴溪象山講學(xué)，又自號(hào)“象山居士”，所以學(xué)者稱他為象山先生。他與當(dāng)時(shí)著名的理學(xué)家朱熹齊名，史稱“朱陸”。他的論學(xué)書札講學(xué)語錄和詩文，在他死后由其子陸持之編為《象山先生全集》，共卷。 “心即理”的思想核心 所謂“心即理”，就是把自然的普遍規(guī)律與封建綱常倫理合而為一，認(rèn)為是人所固有的先驗(yàn)意識(shí)。陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”認(rèn)為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。就人而言，人同此“心”，心同此“理”，人們雖然可能有不同意見，但人的先驗(yàn)的道德意識(shí)沒有差異。陸九淵認(rèn)為“理”的普遍必然性必須通過人“心”來證明，人心之理是宇宙之理最完滿的體現(xiàn)。“心”是陸九淵哲學(xué)思想的基本范疇。他的哲學(xué)以“發(fā)現(xiàn)本心”為宗旨。 “自存本心”的方法論 陸九淵從“心即理”出發(fā)，在認(rèn)識(shí)問題上提出了反省內(nèi)求的“簡易”“直捷”的方法。他認(rèn)為，“理”就在每個(gè)人的心中，也就是說道德意識(shí)是人生來固有的，是宇宙的最高原理，是世界的唯一基礎(chǔ)。既然“心即理”，那么學(xué)習(xí)亦即窮理，就不是向外求索，而是反省內(nèi)求，切己自反。陸九淵指出，良知良能是“我固有之”，“本無少欠”，但由于物欲的緣故，使“本心”染上了“塵埃”，必須“剝落”洗滌。 倫理思想的獨(dú)特處 陸九淵在倫理思想上也與程朱學(xué)派不同，他用主觀唯心主義的“心學(xué)”論證封建綱常的合理性。在他看來，心即性，即理，“本心”即是仁義禮智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。“吾之本心”是道德認(rèn)識(shí)的源泉，而道德修養(yǎng)的目的就是喚醒個(gè)人心里原有的先驗(yàn)的封建道德觀念，即“先立乎其大者”。他認(rèn)為，修養(yǎng)的方法就是向內(nèi)用力，切己自反，剝落物欲，改過遷善。 永康學(xué)派，或稱“永康事功學(xué)派”，是宋朝重要的一個(gè)學(xué)術(shù)流派，代表人物是南宋哲學(xué)家陳亮。因陳亮是婺州永康人（今浙江金華永康市），故得名“永康學(xué)派”。有時(shí)候也把永康學(xué)派歸入“婺學(xué)”（金華古稱并簡稱“婺”）。后來又有人將永康學(xué)派歸入“浙東學(xué)派”。 這一學(xué)派哲學(xué)上承認(rèn)客觀規(guī)律之實(shí)在，強(qiáng)調(diào)道存在于實(shí)事實(shí)物之中，反對道學(xué)家空談義理，以為道義不能脫離功利。 陳亮，字同甫，人稱龍川先生。他從小便“慨然有經(jīng)略四方之志”，二十七八歲時(shí)，就寫出了軍事著作《酌古論》。然而，陳亮卻命途多蹇，不僅屢試不中，摧折銳氣，而且一生數(shù)次遭遇牢獄之災(zāi)。 陳亮沒有寫過專門的哲學(xué)論著，他自己對哲學(xué)問題也沒有系統(tǒng)的研究，但在他的社會(huì)政治觀點(diǎn)軍事思想人道主義及其“功利”之學(xué)中，都可以找到他的哲學(xué)思想。陳亮共留下文集卷，涉及政治經(jīng)濟(jì)軍事哲學(xué)歷史教育文學(xué)等諸方面的內(nèi)容。 盈宇宙者無非物，日用之間無非事 這是陳亮在《六經(jīng)發(fā)題書經(jīng)》中提出的一種本體論命題。陳亮認(rèn)為，事物是宇宙間真實(shí)的客觀的存在，宇宙間任何普遍的原則都不能離開客觀的具體事物而獨(dú)立存在。陳亮認(rèn)為，道就存在于事物之間，“道之在天下，何物非道，千途萬轍，因事作則。”道與事物與人生日用是緊密聯(lián)系的。所以，“古之帝王”便不著意于虛玄的“形氣之表”，而立足于日用之事，來發(fā)言立政，故而能夠處常而不惰，遇變而使天下安之。 強(qiáng)調(diào)“行”的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn) 在認(rèn)識(shí)論上，陳亮特別強(qiáng)調(diào)“行”對于認(rèn)識(shí)“道”的作用，說“天下固無道外之事也，不恃吾天資之高，而勉強(qiáng)于其所當(dāng)行而已”，認(rèn)為知識(shí)的獲得決定于后天的實(shí)際活動(dòng)。但有時(shí)陳亮也過分夸大人為的作用，說“人不立則天地不能獨(dú)運(yùn)”，得出了天地運(yùn)動(dòng)不能離人而獨(dú)立存在的錯(cuò)誤看法。 進(jìn)步的歷史觀 在歷史觀方面，陳亮反對歷史退化論，認(rèn)為歷史是不斷變通發(fā)展和進(jìn)化的。他說：“夫不為堯存，不為舜亡者，非謂其舍人而為道也，若謂道之存之非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣”。在這里，陳亮強(qiáng)調(diào)了社會(huì)規(guī)律不能“舍人而為道”，即不能離開人的活動(dòng)。他認(rèn)為，道是不會(huì)中斷的。三代以下不僅不是混亂的黑暗時(shí)代，而且“漢唐之君本領(lǐng)非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息”，他們使國家統(tǒng)一，使經(jīng)濟(jì)文化得以空前發(fā)展，其“大功大德因已暴著于天下”，他用鐵的歷史事實(shí)，有力駁斥了朱熹的倒退歷史觀。 永嘉學(xué)派，又稱“事功學(xué)派”“功利學(xué)派”等，是南宋時(shí)期在浙東永嘉（今溫州）地區(qū)形成的，強(qiáng)調(diào)功利注重事功的一個(gè)儒家學(xué)派，是浙東學(xué)派中的一個(gè)重要分支。因代表人物多為浙江永嘉人而命名。 永嘉學(xué)派的集大成者是葉適。葉適（0），字正則，號(hào)水心。南宋思想家。葉適出身寒微，小的時(shí)候家境比較貧困。歲時(shí)，名儒陳傅良在縣城林元章家執(zhí)教，葉適經(jīng)常在林家玩，所以得到跟從陳傅良學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。 葉適的一生大致可分為三個(gè)時(shí)期：一是二十四歲前的求學(xué)時(shí)期；二是從二十四歲赴臨安至五十八歲被罷黜回家，三十四年的政治生涯時(shí)期；三是五十八歲歸居水心村至逝世，十六年的學(xué)術(shù)研究時(shí)期。 葉適并沒有系統(tǒng)的哲學(xué)著作，也沒有形成一套完整的哲學(xué)體系，但從他對歷史上和當(dāng)時(shí)哲學(xué)上所討論的一些重要問題所發(fā)表的思想來看，他是一位唯物主義者。他在哲學(xué)問題上所表述的思想比陳亮多而深刻。 關(guān)于“物”與“理”的觀點(diǎn) 葉適的觀點(diǎn)是同理學(xué)心學(xué)相對立的。他說：“古詩作者無不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習(xí)為文詞者所能知也。”這里，葉適通過講詩的作者必須借助一種具體事物才能表達(dá)一種思想，說明了只有“物在”才有“道在”，道“終歸之于物”才不致“散流”這樣一個(gè)普遍的根本的哲學(xué)道理。在另一篇論詩的文章中，葉適又說道：“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。堅(jiān)凝紛錯(cuò)，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。”這里，葉適更明確地表示了“物”是天地間最根本的存在的唯物主義思想。物有其統(tǒng)一性（“一”），又有其多樣性（“不同”），這都是物本身所固有的（“物之情”），而所謂“理”也就是指物的這種統(tǒng)一性和多樣性所以不至混亂的內(nèi)在的條理性。理不是離開物，更不是在物之外之上而與物相對待的另一個(gè)存在。 動(dòng)靜觀 葉適認(rèn)為“動(dòng)”是人以至萬物的本性，只要它生下來，存在于世界上，它就是動(dòng)的，而且萬物也是在動(dòng)中生成的。關(guān)于自然界的本性是動(dòng)的問題，葉適解釋為，萬物的生成及其運(yùn)動(dòng)變化，都是陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)斗爭的結(jié)果，沒有任何主宰者的意志。由此看來，葉適繼承了古代樸素辯證法的思想。 注重“見”與“思”的認(rèn)識(shí)論 在認(rèn)識(shí)論上，葉適繼承了古代樸素唯物主義的反映論。葉適認(rèn)為，要衡量一種思想或理論，必須詳盡地考察天下的事物，然后才能得出正確的結(jié)論。這是他“器在”則“道在”思想在認(rèn)識(shí)論上的表現(xiàn)。對于如何考察天下的事物，葉適首先強(qiáng)調(diào)“見聞”的感性認(rèn)識(shí)。所謂“見”是指直接經(jīng)驗(yàn)，所謂“聞”是指間接經(jīng)驗(yàn)。在這二者之中，葉適又更重視“見”的直接經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，他也很重視“思”的理性認(rèn)識(shí)的作用。他認(rèn)為，人的整個(gè)認(rèn)識(shí)就是耳目之官和心之思兩者的結(jié)合，而又以耳目感官的觀察為基礎(chǔ)。 許衡（08），元代著名的理學(xué)大師。字仲平，世人因其書齋名尊稱為魯齋先生。河內(nèi)（今河南沁陽）人。 許衡出生于農(nóng)家。他幼時(shí)聰慧過人，7歲開始讀書，曾問老師說：“讀書是為了什么？”老師回答：“是為了獲取功名利祿。”他奇怪地說：“難道就只為了這些？”老師因許衡的反問而感知到這孩子不一般。此后，老師對許衡非常留意，發(fā)現(xiàn)他極善于刨根問底。過了不久，老師對許衡的求知欲和好奇心感到力不從心。于是，這位老師對許衡父母說：“你們的孩子悟性不凡，將來一定大有作為。我才疏學(xué)淺，不適宜再做他的老師，請你們另聘高人。”說完便辭去教席。此后，許衡的父母又接連為他請了三位老師。可這三位老師也相繼辭去，而且都是出于同樣原因。許衡在沒有老師指點(diǎn)的情況下，堅(jiān)持刻苦自學(xué)。 后來，許衡因其學(xué)問淵深而在當(dāng)時(shí)儒士中聲望極高，而且胸懷治國平天下之大志，忽必烈建元之后，早聞其名，屢次征召，待遇不薄。然而許衡在政治上卻并不得志。因?yàn)樗囊惶字螄碚撆c忽必烈“未盡吻合”，被視為“迂遠(yuǎn)”不切實(shí)用。盡管如此，許衡在促進(jìn)忽必烈采用漢法和建立中原傳統(tǒng)的儀文制度方面，還是起了一定作用。 許衡最重要的業(yè)績是傳承程朱理學(xué)，并在北方極力闡揚(yáng)，從而扭轉(zhuǎn)了北方的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，為確立理學(xué)在全國學(xué)術(shù)思想上的統(tǒng)治地位奠定了基礎(chǔ)。 “道”為世界本原 許衡認(rèn)為世界的本原是“道”，“道”是具有道德屬性的精神實(shí)體，它衍生為“精氣”，陰陽二氣可以產(chǎn)生日月星辰人以及有形的具體世界及其萬物。他說：“天地陰陽精氣，為日月星辰。日月不是有輪廓生成，只是至精之氣，到處復(fù)如此光明。陰陽無光，故遠(yuǎn)近隨日所照……萬物皆本于陰陽，要去一件去不得”。在許衡看來，世界源于絕對不變的無形的精神實(shí)體，“凡物之生，必得此理而后有其形，無理則無形……物必有理，未有無理之物。”這種認(rèn)識(shí)論同朱熹說同出一轍，理與萬物的關(guān)系即是源于理的萬物與理順臾不可分離，萬物是理的具體呈現(xiàn)。 許衡版的“理一分殊” 在人性與修養(yǎng)方面其獨(dú)到之處是以“理一分殊”說明人的性命之別。許衡認(rèn)為，仁義禮智是“本然之性”，是“理一”；貧富貴賤是“氣稟之命”，是“分殊”。本然之性人人相同，所以說“理一”；而人的氣命各不相同，所以說“分殊”。惡的來源是氣，要恢復(fù)本性就要變化氣質(zhì)。具體方法有持敬存養(yǎng)和省察。 治生論 許衡在政治上主張積極出世，為宋代理學(xué)注入了務(wù)實(shí)的理念。他認(rèn)為理學(xué)之道，本質(zhì)上應(yīng)該是“日用常行”之則，是規(guī)范社會(huì)行為的準(zhǔn)則，故此道“不遠(yuǎn)于人”，于是提出“言為學(xué)者，治生最為先務(wù)”的主張。這樣注重國計(jì)民生，關(guān)心“鹽米細(xì)事”的治生論，無疑是對宋理學(xué)的充實(shí)，這使先前空談心性的學(xué)風(fēng)有所改觀。 吳澄，元代理學(xué)家教育家詩人。字幼清，晚年更字伯清，號(hào)一吾山人，因早年所居草屋有侍御史程矩夫所題“草廬”二字，人稱“草廬先生”。撫州崇仁（今江西崇仁縣）人。 吳澄出身于一個(gè)普通知識(shí)分子家庭。從3歲開始，吳澄就與一般兒童迥然不同。祖父特別喜歡他，經(jīng)常教他讀一些古詩，他幾乎隨口能誦。歲時(shí)，家人為他聘請了一位老師。在老師的教導(dǎo)下，吳澄愈加穎敏異常，即使千字長的文章，只需讀上兩三遍，就可牢記不忘。自此以后，他讀書常常通宵達(dá)旦。母親擔(dān)心他這樣會(huì)損傷身體，便定量供給吳澄讀書所用燈油。可吳澄的求知欲非常強(qiáng)烈，難以忍受母親的約束，就暗地買回一些燈油，在母親就寢后，悄悄燃燈讀書。吳澄后來能成為一位儒學(xué)大師，與他早年的自覺修養(yǎng)刻苦磨煉是分不開的。 吳澄歲時(shí)，厭科舉，用心儒學(xué)。歲作《道統(tǒng)》篇，以繼承朱熹之后的道統(tǒng)自命。以后校定五經(jīng)，授徒講學(xué)。8歲以后，歷任元朝江西儒學(xué)副提舉國子司業(yè)翰林學(xué)士國史院編修太中大夫等官職。但多“旋進(jìn)旋退”，時(shí)間不長，究心于理學(xué)，被稱為“經(jīng)學(xué)之師”。卒后，謚文正，封臨川郡公。 吳澄學(xué)術(shù)淵源于朱熹和陸九淵。但從其傾向看，更近朱熹之學(xué)。如全祖望所言：“草廬出于雙峰，固朱學(xué)也，其后亦兼主陸學(xué)。蓋草廬又師程氏紹開，程氏嘗筑道一書院，思和會(huì)兩家，然草廬之著書，則終近乎朱。” 吳澄的理學(xué)思想主要表現(xiàn)在以下幾方面： 理氣論 吳澄認(rèn)為氣是唯一的永恒存在物，先天地而存在，分為陰陽二氣，再分為五行。但其理氣關(guān)系與朱熹不同。他不講理氣的先后問題，而強(qiáng)調(diào)理是氣活動(dòng)的主宰，即規(guī)律；他不把理看作實(shí)體化的東西，理只是氣的條理和規(guī)律，理在氣中，開明代理氣一元論先河。 人性論 人性問題上，吳澄認(rèn)為“性即天理，豈有不善！”但由于每個(gè)人所稟之氣清濁不同而有善惡。他主張?jiān)谛摒B(yǎng)上，先尊德性而后道學(xué)問，把“反吾之心”放在首位，而尊德性乃是“主一持敬”。所謂“敬則心存，心存而一動(dòng)一靜皆出于正”。即以敬來存心。 重“德性之知” 在認(rèn)識(shí)論上，吳澄說法較特別。“知者心之靈，而智之用也，未有出于德性之外者”，即認(rèn)為知只有一種，即德性之知，而無所謂見聞之知。“見聞雖得于外，而所聞所見之理則具于心；故外之格物，則內(nèi)之致知。此儒者內(nèi)外合一之學(xué)。”即要以外證內(nèi)，以聞見發(fā)明其內(nèi)心的知識(shí)，最終達(dá)到明理于心的目的。 陳白沙（800），明代著名的思想家教育家書法家詩人。本名陳獻(xiàn)章，字公甫，號(hào)石齋，又號(hào)碧玉老人，因是廣東新會(huì)白沙鄉(xiāng)人，故世稱白沙先生。陳白沙又被稱為“嶺南一人”。 據(jù)記載，陳白沙身材修偉，長相不凡。他從小就穎悟非凡，過目不忘，而且很有氣節(jié)，要做天地間的第一等人，即孟子所謂的“天民”。他歲中鄉(xiāng)試，0歲參加會(huì)考，榜上有名，因而得以到京師進(jìn)國子監(jiān)讀書，投名師吳與弼門下，學(xué)問得以大進(jìn)。 陳白沙經(jīng)過這一段國子監(jiān)的讀書生活，受到了師友的熏陶，越發(fā)有志于學(xué)問。回歸故鄉(xiāng)之后，竟在自己家里筑了一座陽春臺(tái)，常靜坐其中，一意深思，學(xué)問更加精進(jìn)。 明成化十八年（8年），廣東布政使彭韶上疏推薦陳白沙，憲宗準(zhǔn)奏，但陳白沙借口母親久病不去。巡撫右都御史朱英對他說，如果你不去，我就得負(fù)欺君之罪。陳白沙只好赴京。不久，即上《乞修養(yǎng)疏》請準(zhǔn)終養(yǎng)母親天年。憲宗因感動(dòng)而批準(zhǔn)，并授他以翰林院檢討之職。他在詩中說：“富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期。”他所過的生活，正如他所說的“既買鋤頭又買書，半為農(nóng)者半為儒”，終生致力于讀書講學(xué)。 明孝宗弘治十三年，陳白沙病死于家鄉(xiāng)，被謚為“文恭”。遺著被編為《陳獻(xiàn)章集》。 陳白沙的學(xué)說得到學(xué)生的廣泛接受和贊同，遂創(chuàng)立了哲學(xué)領(lǐng)域的“嶺南學(xué)派”，亦稱“江門學(xué)派”，是明朝較具影響力的理學(xué)流派之一。 “靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪” 所謂的“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪來”，指的就是通過靜坐，使吾心之體隱然呈露出來，靜以求心，并達(dá)到心理吻合的境界。陳白沙心學(xué)的形成，經(jīng)歷了由朱學(xué)到靜坐，由靜坐到心學(xué)的過程。他為學(xué)的宗旨是心理合一，心包宇宙，求吾心而道存。 “宇宙在我” 陳白沙強(qiáng)調(diào)靜坐求心，由朱學(xué)轉(zhuǎn)向心學(xué)后，提出了“天地我立，萬化我出，而宇宙在我”的思想，并將心理吻合，其以理為宇宙本體，便是以心為宇宙本體。他說：“此理干涉至大，無內(nèi)外，無始終，無一處不到，無一息不運(yùn)。會(huì)此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。”認(rèn)為宇宙在我中心，天地萬物及其萬般變化皆由我心創(chuàng)造。其所謂理無始無終無邊無際，空間上無一處不到，時(shí)間上無一息不運(yùn)，支配著整個(gè)宇宙的存在和發(fā)展過程。其心理均為宇宙本體，二者是相通為一的。 以虛為本 陳白沙的心學(xué)強(qiáng)調(diào)虛，以虛為本。因?yàn)樗蕴搧斫忉屝模瑥?qiáng)調(diào)心為虛為無形，事物為實(shí)為有形，而實(shí)以虛為本，物以心為本，所以致其虛，便能立其本。 “道在我矣” 陳白沙認(rèn)為，“道為天地之本”，而作為宇宙本體的道是一種“至無”的東西，由無發(fā)為有，而此道在我心。陳白沙強(qiáng)調(diào)，道不可言談。至無之道只能得之于心，而不可用語言來表達(dá)，只要一涉及言談，就不是道。他把語言與思維絕對對立起來，認(rèn)為得道完全是一種內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)，這就把求道視為純主觀的向內(nèi)探討。 “以自然為宗” 陳白沙崇尚自然，把心學(xué)與自然結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)此心自然，不刻意追求事物，并由此論述了道理與性情的關(guān)系。他說：“人與天地同體，四時(shí)以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)。”認(rèn)為心既然為造化之主宰，就應(yīng)以自然為宗，不滯心于一處，使主體不專意于特定的對象，而是隨物自然。 王守仁（7），初名云，字伯安，因筑室于故鄉(xiāng)陽明洞中，世稱陽明先生。浙江余姚人。明代思想家。著有《傳習(xí)錄》《大學(xué)問》《陽明先生文錄》等。 王守仁一直有經(jīng)略四方之志。歲那年，他出游居庸關(guān)，仔細(xì)勘查山川地形，了解當(dāng)?shù)馗髯迦翰柯洌侄喾絻A聽學(xué)習(xí)守備抵御的方法與策略，后來還親自與胡人騎射作戰(zhàn)。 弘治十二年，已經(jīng)8歲的王守仁中了進(jìn)士，觀政工部。從此，他步入仕途，躋身士大夫行列。此后，為了能加深的自己的學(xué)術(shù)造詣，常走訪一些高人。 一次他到一個(gè)寺廟，希望得到修行高深的禪師的啟示。可是禪師只談了一些平常的佛經(jīng)禪理。突然，王守仁問：“有家嗎？”禪師答：“有。”又問：“家中尚有何人？”“母親尚在。”王守仁說：“你不想她嗎？”禪師感嘆：“怎能不想啊！”說完，禪師覺得自己的回答不符合出家人的身份，就很慚愧。王守仁說：“想念母親，沒什么好羞愧的，這是人的本性啊！”結(jié)果禪師第二天舍棄禪師的身份，收拾行裝還俗回家探望母親去了。 寺廟的主持心里惱怒，便把王守仁請出廟門。王守仁并不生氣，因?yàn)樗I(lǐng)悟到：無論何時(shí)，人性都不會(huì)泯滅。同時(shí)也意識(shí)到：朱熹把天理和人心分開是不對的。后來，他經(jīng)過十幾年的思考和求索，逐漸形成了自己的哲學(xué)體系。 王守仁著有《王文成公全書》）三十八卷，其中《傳習(xí)錄》《大學(xué)問》為重要哲學(xué)著作。 心外無物，心外無理 王守仁發(fā)展了陸九淵的“心學(xué)”思想，提出了“心外無物心外無事心外無理”。他所說的“心”，指最高的本體，如“心即道，道即天”；也指個(gè)人的道德意識(shí)，如“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。這比陸九淵的“心”的意義廣泛。 “心外無物”是說心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。離卻靈明的心，便沒有天地鬼神萬物；離卻天地鬼神萬物，也沒有靈明的心。“心外無理”是說心的本體，就是天理，事雖萬殊，理具于心，心即理也。不必在萬事萬物上求理，心外求理，就是心與理為二。心中之理就是至善，心外無理也就是心外無善。 致良知 “致良知”是王守仁心學(xué)的本體論與修養(yǎng)論直接統(tǒng)一的表現(xiàn)。這里的“良知”，既是道德意識(shí)，也指最高本體。他認(rèn)為，良知人人具有，是一種不假外力的內(nèi)在力量。“致良知”就是將良知推廣擴(kuò)充到萬事萬物。“致”本身就是兼知兼行的過程，因而也就是自覺之知與推致之行合一的過程，“致良知”也就是知行合一。 知行合一 王守仁有針對性地提出了“知行合一”的主張。他指出：“知是行的主義，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。”他認(rèn)為，“凡人”之所以不能“做圣”，主要就是由于“知”與“行”分家了，“行”離開“知”便是亂“行”，“知”離開“行”便不是“真知”。因此，他主張的實(shí)質(zhì)在于把“知”和“行”結(jié)合起來，不能離開“行”而求“知”。他的知行合一說，一方面強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)的自覺性，另一方面強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，要言行一致。 王守仁的“四句教” 王守仁晚年把他的思想概括為“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。由此引起王門后學(xué)理解上的分歧和爭論。 王廷相（7），字子衡，號(hào)浚川，河南儀封（今河南蘭考）人。明代著名文學(xué)家哲學(xué)家。 王廷相自幼聰慧，童年時(shí)就因?yàn)闀?huì)古文詩賦而著名，在學(xué)業(yè)上精專。8歲考中進(jìn)士，被任命為翰林庶吉士，授兵科給事中。在他的政治生活中，對于人民具有著正義心，絲毫不畏懼當(dāng)時(shí)握有重權(quán)的宦官，曾先后兩次遭受宦官的迫害。 王廷相博學(xué)多識(shí)，對天文學(xué)音律學(xué)都有頗深研究，對農(nóng)學(xué)生物學(xué)等也十分關(guān)心。其主要著作有《王氏家藏集》60卷，哲學(xué)著作有《慎言》《雅跡》《答薛君采論性書》《橫渠理氣辯》與《答天問》等。 第(1/3)頁