夸父的“俄狄浦斯情結”論文

　　在平時的學習、工作中，大家都跟論文打過交道吧，論文是我們對某個問題進行深入研究的文章。你寫論文時總是無從下筆？下面是小編精心整理的夸父的“俄狄浦斯情結”論文，歡迎閱讀與收藏。

　　摘 要：神話《夸父逐日》，由于《山海經》中的不同記載，有著許多爭議不一的解讀，對夸父的定性也多少帶有、功利色彩。如果立足于神話自身的性質，比照弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”理論，反觀中國神話發展的現狀特點，就會得出一個符合神話內涵的結論：夸父是人類早期天性具有“戀母”情結的兒童。

　　關鍵詞：神話；夸父逐日；弗洛伊德；俄狄浦斯

　　《山海經》是我國最古老的以神話傳說為主的一部著作，其中《夸父逐日》作為我國古代影響較大的神話之一，一直以來頗受后世學者的關注。然而，由于《山海經》對《夸父逐日》的記載不同，引發了眾多爭議，至今，評論界仍是眾說紛紜，莫衷一是。或從政治需要出發，奉夸父為英雄；或從宗教視角透視，尊夸父為神靈；或從科學角度探析，視夸父為科技帶頭人。但是這些觀點或多或少都帶有主觀及功利色彩。因此，筆者試圖從神話的性質人手，根據弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”理論和中國神話發展的歷史現狀特點，重新解讀這一著名神話。

　　1、后人所說的夸父神話多取自《山海經·海外北經》的記載，其文曰：“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖。化為鄧林。”注《山海經》的畢沅說：“‘鄧林’，即桃林也；鄧、桃音相近。……蓋即《中山經》所云：‘夸父之山，北有桃林矣。’”

　　對這則神話的理解，傳統的看法認為夸父是個失敗的英雄。他無私無畏，不怕犧牲，勇敢地追趕太陽，因為太渴而犧牲了，死后還將自己的手杖化為陰涼的桃林，繼續為后人造福。綜觀歷史，持這種觀點的人，不乏知名學者。東晉大詩人陶淵明在《讀(山海經)》中，就充分贊美了“夸父誕宏志”“乃與日競走”的宏偉志向以及“傾河焉足有”的豪邁氣魄和“余跡寄鄧林，功竟在身后”的犧牲精神。的確，這種看法不無道理，它比較真實地反映了我國古代人民征服自然的戰斗氣魄和強烈愿望，對后世、文人乃至對中華都產生了積極重大的影響。正如有人說：“夸父神話永遠閃耀著理想主義光芒，這正是中華民族能夠歷經劫難而不滅的原因之一”。

　　然而，在同一部《山海經》中，《大荒北經》對這同一個夸父神話的記載卻不同，經文說：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇。把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死于此。應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。”與《海外北經》的記載相比較，不同之處主要有兩點：一是夸父的死法；二是夸父是什么人。前者暫且不論，單從后者來說，夸父的“不量力，欲追日景”，非但不是英雄，還是個狂妄自大的蠢夫。在這里，夸父是英雄還是蠢夫其實并不重要，關鍵看解讀神話的角度。袁珂說：“古代的勞動者創造了可以作為勞動模范的諸神，原不過是為了鼓舞自己的勞動熱情，后來階級劃分了，統治階級便把這些勞動英雄據為自己的祖宗，抬到九重高天去，有的成了上帝，有的成了威嚴顯赫的天神。”然而“在群眾中也滋生著一種反抗神的意愿……古代的那些巨人：蚩尤、夸父和刑天，扯起反字旗，和統治階級鬧別扭，也都有寧死不屈的氣概。”如此看來，他們認為夸父是英雄還是蠢夫，是神還是叛徒，不是根據神話的性質而定，而是根據階級立場和需要來決定。是他們按照自己的意愿，或粉飾，或丑化；或夸大，或縮小。所以，這種解讀由于帶有太多的政治和功利色彩，難免失真。

　　近些年來，對夸父神話的解讀又有了新的趨勢，即以科學的觀點來解讀夸父神話。例如許永生先生說：“夸父是神農炎帝的后裔，是以農耕為主要生活的一個部落。夸父是部落首領，他需要掌握農事節令，以便生產。夸父逐日持手杖逐日景(景即影)，是‘立桿測影’，簡而言之，就是逐日觀測日影以定時節。”至于“‘棄其手杖，化為桃林’則應理解為夸父發動族人，廣植桃林，改善生態……夸父是以桃花作為氏族標志的，桃花可以視為夸父崇拜的‘圖騰’”。許先生對夸父神話的解說雖然頗有新意，其中某些考證性觀點也不能說沒有道理，但從總體上來看，恐怕與夸父神話的本意相距甚遠。若按許先生的解釋，夸父神話不像神話，更像一篇古代的科技說明文，沒有形象，沒有想象，更沒有幻想，連神話本身的故事性和完整性也沒有了。

　　馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象來征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。”“希臘神話不只是希臘的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎。”由此可知，神話在本質上是藝術而非科學，是用想象或幻想建造起來的藝術。沒有幻想就沒有希臘神話；沒有希臘神話；也就沒有希臘藝術。因此，用科學或者功利性很強的觀點來解讀神話的做法，與神話的性質是相悖的。

　　2、前面說過，《山海經》對夸父的死有兩種不同的記載，既說他是逐日道中因干渴而死，又說他被應龍所殺，這豈不矛盾?現代神話學家袁珂卻不這樣認為，他說：“夸父乃巨人族名，非一人之名也。”也就是說，逐日的夸父和被應龍所殺的夸父并非一人，而是夸父族中的兩個人。可惜，這也只是一種推斷，并沒有足夠的證據，要弄清夸父真正的死因，還得另尋途徑。

　　我們知道，夸父神話的中心主題就是“逐日”。“日”的表層意思是很明確的，即指自然界的太陽。但神話是幻想的藝術，這個特性又決定了它除了有表層的意義外，一定還有更深層的意義。甫雷澤曾指出：“神話是的有機成分，它以象征的敘述故事的形式表達著一個民族或一種文化的基本價值觀。”在中國，“日”的象征意義就是指“帝”，“天帝”、“天子”，如炎帝又稱“太陽神”等。由于殺死夸父的是應龍，應龍又是黃帝的手下，所以，這里的“日”亦可看成天地正神的“黃帝”。既然“日”有表層意義和象征意義，那么，把夸父“道渴而死”看成表層意義，把應龍殺夸父看成象征意義也應在情理之中，夸父之死的矛盾也可由此而解。

　　大凡故事總講求來龍去脈。黃帝為何派應龍追殺夸父?夸父又為何要“逐日”?我們還得從神話結尾的“棄其杖，化為鄧林”去追溯原因。試想，夸父在生命垂危的時候，使出全身的力氣拋出手杖，使它化為一片郁郁蔥蔥、桃花燦爛的桃林，為何不在北飲大澤的途中，而是在“函谷”附近的“桃林”?“桃林”，據《山海經·中山經》里記載在“今弘農湖縣閿鄉南谷中”。還載：閿鄉“夸父山其北有林，名日桃林。”“自潼關至函谷，俱謂之桃林塞”。“桃林”即“桃源”，即“桃林塞”，它和夸父山現今都在三門峽靈寶境內，位居函谷附近。函谷，不僅是出關之地，也是大地母親女媧摶土造人、煉石補天的地方，或者就是女神女媧的化身。前面說過，《大荒北經》記載：“后土生信，信生夸父。”無疑，夸父就是后土的后代。據丁山在《中國古代宗教與神話考》中說：“后土是自初民所祭‘地母’神演化而來。因為地母能生五谷。五谷由野生培植為人工生產，是由婦女創造的，在女性中心社會時代，即稱地母為后土。”地母，既然是中國的“大地母親之神”，舍女媧又誰能當之?顯然，夸父棄杖人函谷與女媧有非同一般的關系。

　　著名學家弗洛伊德曾說：“所有長的物體——如木棍、樹干及雨傘也許代表男性器官，那些長而鋒利的武器，如刀，匕首及矛亦是一樣。”而“箱子、皮箱、廚子、爐子則代表子宮。一種中空的東西如船，各種容器亦具有同樣的意義。”因此，以幽深的函谷為子宮，以長長的手杖為男性性器官是十分恰當的隱喻，這也是非常符合神話所具有的比喻、象征、幻想等形象思維的特點。夸父在生命的最后時刻以其全部的余力化為一片生機無限的桃林無非是告訴人們他深深地愛著大地母親，至死也要投入母親的懷抱。夸父愛戀自己的母親也絕非空穴來風。“女媧在中國神話中有種種變相。她是伏羲之妻，也是黃帝之妻。”“這一對夫婦，常現身為一種奇特的長尾孿體連身形相。”“伏羲作為黎明之晨曦的象征，就是黃帝和太陽。”專家何新的考證讓我們得知夸父不僅是女媧的孩子，還是黃帝的兒子。既然黃帝和夸父是父子關系，那么夸父勇往直前、奮不顧身地“逐日”就只能用弗洛伊德的理論來解釋，即每個兒童都是“愛雙親中的一個而恨另一個”的，“這是精神沖動的基本因素之一”。“無論正常的兒童還是不正常的精神病患者，都有‘戀母’或‘戀父’情結，這一點則是相同的，所謂區別也只不過是程度上有所不同罷了。”

　　弗洛伊德的“戀母仇父”說，被稱為“俄狄浦斯情結”理論。這種學說，雖然曾引起許多評論家激烈的爭論和反對，但事實證明，它對、的發展具有意想不到的作用。在神話《夸父逐日》中，我們不是也可捕捉到這種“戀母”情結么?從中我們可以看到一種由于愛的偏執所造成的人性弱點。

　　3、俄狄浦斯是古希臘三大著名悲劇家之一索夫科勒斯的神話劇《俄狄浦斯王》中的主人公。他是一位王子。在他出生的時候，神諭他長大后要弒父娶母而被遺棄，其預言最終得以應驗，俄狄浦斯被他無意識的罪惡所震驚，他弄瞎了自己的雙眼，離開了家鄉。無疑，《俄狄浦斯王》是成功的，他的影響遠遠超過了同是悲劇、也具有“戀母”主題的“夸父神話”。亞里士多德在《詩學》中稱其為“十全十美的悲劇”，自然包括了對這種既是母子又是情侶關系的認可。。在世界文學長廊中，懸掛著類似主題以供后人瞻仰的精品絕非僅此而已，弗洛伊德說：“文學史上的三部杰作——索夫科勒斯的《俄狄浦斯王》、莎士比亞的《哈姆雷特》和陀思妥耶夫斯基的《卡拉馬卓夫兄弟》都表現了同一主題——弒父，而且，在這三部作品中，弒父的動機都是為了爭奪女人。”此外，還有勞倫斯的《兒子與情人》、卡夫卡的《判決》等也都是類似作品。據心家分析：兒童在性發展的對象選擇時期，首選是雙親，男孩以母親為選擇對象而女孩則常以父親為選擇對象。小孩做出如此的選擇，一方面是由于自身的“性本能”，同時也是由于雙親的刺激加強了這種傾向，也就是由于母親偏愛兒子和父親偏愛女兒促成的。

　　弗洛伊德對《俄狄浦斯王》的解讀同樣適合夸父神話。是夸父讓我們發現了我們人類天性中的弱點，也是夸父為我們承擔了“罪惡”。或者說，我們那被壓抑的愿望在夸父身上得到了釋放。所以，從這一點說，人們視夸父為巨人、英雄或莽漢、狂夫，對夸父或贊美或嘲諷，表面上是人們對夸父逐日有不同看法，其實更大程度上顯示了我們自己內心深處的矛盾。即一方面出于“”的原因，我們拒絕和排斥夸父的行為；另一方面在本能上又渴求和贊賞夸父的行為。這與我們的意識及心理也有很大關系。

　　4、同《俄狄浦斯王》相比，夸父神話并沒有生動而完整的故事情節，也沒有豐滿的人物形象，一切都是朦朦朧朧、含含糊糊的，如果說，俄狄浦斯的故事已完成了“戀母情結”的全過程的話，夸父神話則只不過是“戀母情結”的“胚胎”罷了。按謝選駿在《神話與民族精神》中對神話的分類來看，夸父神話只能是神話初期的“獨立神話”而不能成為神話成熟時期的“體系神話”。他認為“當一個原始民族奮力掙脫緊緊束縛著它的蒙昧狀態時，體系神話也就誕生了”。中國雖然早就進入了文明社會，但迄今為止，仍然沒有創造出“體系神話”。關于這一點，魯迅分析說：“一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者出，以修身齊家平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所廣大，而又有散亡。”應該承認，“重實際而黜玄想”的務實精神確實使中華民族發展了豐富多彩的本土文化，但所帶來的封閉性又使得各種文化形式的探索淺嘗輒止。顯然，在這種自閉中，夸父要想成為真正的“俄狄浦斯”是完全沒有可能的。再說，在我們所看到的神話中，無論是女媧還是夸父，其形象基本上還是“動物”，直到漢代，女媧和伏羲的形象也還是人面蛇身，因此，種種現象表明，夸父神話仍處于神話發展史上的幼年時期。

　　綜觀中國神話發展的現狀，夸父神話確實還具有很大的樸野性，但其可愛也正如此。夸父完全是在本能的驅使下開始“逐日”行動的。仿佛沒頭沒腦，好沒來由，憨憨的，傻傻的，又是那樣自不量力，執意妄為，但他那種奮不顧身、勇往直前、渴飲河渭和棄杖化林的氣魄及精神卻又是那樣的震撼人心!夸父是“可惡”的也是可愛的；是魯莽的也是執著的；是幼稚的也是偉大的。無論后人說他是英雄還是蠢夫，我們更愿把他看成是一位天真無邪、率性而為的兒童，他毫不掩飾徑直地表達著自己的愛與憎!

　　其實，神話無非就是“童話”而已，是人類在童年時的夢想。在今人看來，它可能是荒誕的而非理性的，但它的生動活潑、充滿幻想的特性，正是它的魅力所在。正如馬克思所說：“兒童的天真不使他感到愉快嗎?……為什么歷史上的人類兒童時代，在它發展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢?”雖然說中國的神話，由于這樣或那樣的原因，沒有發展到“最完美”的地步，但也應該有神話固有的“天真”和“稚氣”。對神話的解讀，也應該立足于人類的兒童時代，從兒童的天性出發，依據兒童的心理和中國神話的特點，來發現神話記載中人類童年時代可能的活動軌跡和動因。

　　綜上來看，由于種種原因，中國人對“夸父神話”的解讀存在很大的偏差，尤其是在“夸父”和“俄狄浦斯”的“戀母”問題上，中西所表現出民族意識、文化心理等方面的巨大差別。但這一差別的存在卻也給我們提供了一種思路，即從人類兒童時期的心理過程和中國神話的發展特點的角度來解讀古代神話所蘊寓的內涵。

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